Commentaires sur l'article de Magnus Vinding, «Pourquoi la “viande heureuse” n'est jamais juste»

David Olivier

La série de cinq commentaires ci-dessous sont ceux que j'ai publiés sur la page Facebook de Peter Singer, sous son post du 28 juin 2014 qui annonçait l'essai de Magnus Vinding “Why "Happy Meat" Is Always Wrong” («Pourquoi la “viande heureuse” n'est jamais juste».

Mes commentaires étaient en anglais; traduction française par Frédéric Mesguich.

Remarque supplémentaire (déc. 2021): J'ai été amené récemment à relire l'article de Magnus, et, tout en n'ayant pas changé d'idée concernant la substance de mes commentaires, je regrette leur tonalité globalement négative. En particulier, me semble de grande valeur l'analyse que fait Magnus de la façon dont la notion de «viande heureuse» contribue systématiquement au maintien du statu quo barbare.

Cette situation implique une difficulté sérieuse, à mon sens, pour le mouvement animaliste: si, comme je le pense, le paradigme de la «viande heureuse» ne peut être rejeté dans son principe, mais en pratique s'avère systématiquement dommageable, devrions-nous tenter de cacher la vérité et insister, publiquement, qu'il s'agit d'une notion mauvaise par principe? Ou pouvons-nous trouver un discours sincère à ce propos, qui combine la vérité de principe avec l'utilité militante?

Premier commentaire

J'ai commencé à lire les deux parties de l'essai de Magnus Vinding. Je dois dire que j'ai déjà le sentiment qu'il ne parvient pas à prouver que manger de la «viande heureuse» soit une mauvaise chose en principe. Je suis en revanche d'accord pour dire que dans le cadre de la société spéciste dans laquelle nous vivons, en manger serait une mauvaise chose en pratique. Je suis d'accord avec l'auteur pour dire qu'aujourd'hui, et probablement pour longtemps encore, «il y a de bonnes raisons de douter qu'il soit possible, en pratique, pour toute institution ou système qui fait naître des êtres pour les tuer, d'offrir à ces êtres quelque chose qui puisse être considéré comme une bonne vie». C'est pourquoi je suis d'accord pour dire que le concept de la «viande heureuse» est une impasse dans la pratique : parce qu'il induit les gens en erreur en leur faisant croire qu'il existe effectivement de tels élevages, alors que la viande heureuse n'existe pas, ou du moins pas suffisamment pour que ça vaille la peine d’en parler.

La raison pour laquelle je pense que la «viande heureuse» n'est pas une mauvaise chose en soi est liée à ma position proche de celle de Derek Parfit sur l'identité personnelle et sur la neutralité morale de la mort. Mais de façon plus simple: il est tout bonnement faux de dire que nous trouvons immoral de faire naître un individu qui mourra un jour. C'est ce que nous faisons tout le temps aux enfants. Donner naissance à un enfant, c'est le tuer, c'est-à-dire provoquer sa mort à un moment futur. Si le choix était entre faire naître un millier de poulets, leur permettre de vivre cinq ans une vie heureuse puis les tuer (sans souffrance), ou ne rien faire de tout cela, sans que notre décision ait d'autres conséquences, je ne vois pas comment nous pourrions justifier de préférer l'option de la non-existence, à moins que nous ne croyions également qu'il est mal de donner naissance à des enfants humains.

Dans la pratique, comme je l'ai indiqué, je continue de penser que la «viande heureuse» est une mauvaise chose, ou plutôt qu’elle n’existe presque pas. Je suis également d'accord pour dire que l'idée de la «viande heureuse» est très dommageable pour le mouvement, car elle est trompeuse. Il peut être préjudiciable de tenir une position, ou de l'exprimer publiquement, même si cette position est juste. Le fait qu'une position soit préjudiciable ne signifie pas qu'elle soit erronée, et je soupçonne Magnus de faire cette erreur dans sa deuxième partie.

Deuxième commentaire

J'ai fini de lire la première partie, et je pense qu'elle confirme ce que j'ai anticipé ci-dessus ; qu'elle est basée sur une évaluation erronée de nos intuitions morales communes. Il affirme que «Si nous imaginons que nous avons une institution qui fait naître des enfants afin de leur offrir une bonne vie et qui les tue ensuite sans douleur lorsqu'ils ont atteint une certaine taille (...) serions-nous alors tentés de dire que leur existence heureuse, bien que courte, justifie toute cette pratique ? Il est clair que non ; le simple fait de le suggérer semble scandaleux». Je pense que c'est tout à fait faux, si l'on considère que l’on provoque par avance la mort de nos enfants lorsque nous les mettons au monde. L'auteur ajoute que «nous devons être capables de faire naître des humains heureux sans avoir à les tuer». Cela est tout simplement impossible, tant que les êtres humains resteront mortels.

Il y a également une confusion entre deux questions :
1. Étant donné qu'un certain être existe, est-il juste (ou acceptable) de le tuer, pour une certaine raison ?
2. Lorsque le choix est entre ne pas faire exister un être, et le faire exister puis le tuer à un certain âge (ou le laisser mourir - je pense que c'est moralement équivalent), devrions-nous choisir la première ou la seconde option ?

Troisième commentaire

Voici un exemple imaginaire, pour clarifier mon propos. Supposons que nous découvrions que l'humanité est en fait sous le contrôle d'une puissance extraterrestre. Ils nous élèvent - ou plutôt, nous laissent nous reproduire, comme le font certains éleveurs extensifs pour leurs animaux - et nous tuent aux alentours de 75 ans, de manières qui nous semblent «naturelles». S'ils ne nous tuaient pas, nous pourrions vivre jusqu'à 900 ans, comme on le dit de certains de nos ancêtres. Ils nous tuent à cet âge précoce afin de récolter du grurph, une substance invisible que nos corps émettent à notre mort, lorsque nous ne sommes pas trop vieux. Ils n'ont pas vraiment besoin de grurph, mais ils en apprécient le goût.

Supposons maintenant qu'avant de découvrir tout cela, nous pensions que l'existence de l'humanité, dans son ensemble, était une chose positive. Supposons que la plupart des gens vivent des vies qui en valent la peine, et meurent plutôt satisfaits. Nous avons donné naissance à des enfants, tout en sachant qu'ils mourront un jour, parce que nous pensions que c'était bon pour eux.

Comment se peut-il qu'après avoir découvert que nous sommes en fait exploités par ces extraterrestres, nous changions d'avis et croyions que l'existence de l'humanité est mauvaise ? Que les extraterrestres ne devraient pas faire ce qu'ils font ?

Nous pourrions peut-être penser qu'ils devraient nous élever et nous laisser mourir naturellement à 900 ans. Mais supposons qu’ils ne feraient pas d’élevage si c’était là leur seule possibilité ; peut-être même que ça leur serait matériellement impossible. L’alternative est la suivante : les humains existent et vivent jusqu'à environ 75 ans ; ou les humains n'existent tout simplement pas. Si nous pensions auparavant que l'humanité était une bonne chose, je ne vois pas comment nous pourrions changer d'avis à ce sujet simplement parce que nous apprenons que ce sont des extraterrestres - et non nos gènes, Dieu ou Vishnu - qui coupent le fil de notre vie.

Quatrième commentaire

J'ai maintenant lu l'article en entier et, malgré quelques points intéressants, je le trouve peu convaincant dans l'ensemble. La deuxième partie, comme je le soupçonnais, confond le caractère moralement erroné d'un acte et le caractère moralement erroné du fait de justifier (publiquement) cet acte. Le raisonnement est défectueux en plusieurs points. L'argument «nous pouvons faire mieux» laisse perplexe. Il semble soutenir que nous pourrions faire mieux qu'élever des animaux et les tuer, puisque nous pourrions élever des animaux et les laisser vivre, dans un sanctuaire par exemple, et que nous ne devrions donc pas élever des animaux et les tuer. Mais la conclusion pratique est que nous ne devrions pas élever ces animaux du tout ; l'obligation de faire mieux - les élever et les laisser vivre - disparaît sans explication.

Cinquième commentaire

La conclusion de l'article est un crescendo de personnalisme - de l'idée que nous avons une identité personnelle immuable, qui serait un «facteur supplémentaire» (ou «further fact» comme le dit Parfit) par rapport à notre simple flux de conscience, et que cette identité serait ce qui compte vraiment. Il s'agit d'un point de vue erroné, à mon avis, et il n'y a aucune tentative de le justifier, si ce n'est par un flot de rhétorique.