Texte mis en ligne le 2 janvier 2005 sur le blog «potirons»; plus un commentaire d'Estiva Reus.
J'ai fini de lire le McGinn la nuit du 25 au 26 décembre, chez mes parents où j'étais pour Noël. C'est un livre qui se lit bien; 231 pages assez peu serrées, annoncé comme destiné au grand public. C'est peut-être en partie pour cela qu'il m'a laissé un sentiment global de manque de rigueur, l'impression de suggérer souvent des idées floues plutôt que d'argumenter des idées précises. En même temps, c'est peut-être inévitable dans le domaine du mind/matter. C'est que pour désigner la sensibilité, le fait brut de ressentir quelque chose, il semble difficile d'aller au-delà de l'appel à l'expérience directe que le lecteur a de sa propre subjectivité et à sa bonne volonté pour la constater et la caractériser dans les mêmes termes que l'auteur. Un autre livre, que je suis en train de lire et dont j'espère faire un compte-rendu ultérieurement - Galen Strawson, Mental Reality - me semble, malgré son argumentation beaucoup plus serrée, souffrir, en définitive, du même défaut.
Un premier sentiment - réjouissant, rafraîchissant - que je tire de la lecture du livre de McGinn et du début de celle de Strawson vient simplement de la prise au sérieux par ces auteurs de l'existence de la sensibilité en tant que telle et du constat qu'ils font de l'impossibilité qu'il y a à rendre compte de cette sensibilité dans le cadre de nos conceptions actuelles de la réalité physique. On est loin du fonctionnalisme qui dominait sans partage dans le monde encore récemment (si je ne me trompe), et qui domine encore largement en France.
Un deuxième sentiment est le plaisir de voir Colin McGinn mentionner dès les premières pages qu'il est végétarien (p. 8). Il le fait entre parenthèses, et sans ajouter d'explication particulière; par ailleurs, il n'aborde nulle part la question du statut éthique des animaux. Je ne tiens pourtant pas cette mention pour triviale. Ne pas consommer les animaux, c'est être libre de reconnaître pleinement leur caractère d'êtres sensibles. C'est peut-être bien parce que la plupart des penseurs consomment les animaux qu'ils tendent à évacuer la question de la sensibilité elle-même, qu'ils perçoivent comme «purement matérielle» et non problématique dans ses rapports avec la physique (et souvent comme identique dans son principe à la «sensibilité» manifestée par les plantes à différents agents), pour se focaliser sur des caractéristiques mentales réputées supérieures et spécifiquement humaines, comme la «conscience de soi», la raison ou la capacité à «dépasser ses instincts». À l'inverse, le mind dont s'occupe McGinn, et qu'il perçoit comme hautement problématique dans ses rapports avec notre conception de la physique, c'est la sensibilité elle-même, à son niveau élémentaire:
La conscience n'est pas le sommet de l'évolution, ce n'est pas le chef-d'œuvre d'ingéniérie organique le plus impressionnant à ce jour. La conscience, selon moi, est un trait biologiquement primitif et simple, relativement à d'autres phénomènes. La conscience au sens considéré ici est un élément des plus anciens de notre équipement biologique. Je vous rappèle que nous parlons du phénomène de la sensibilité [sentience], du fait de ressentir, de voir, de sentir un odeur, et ainsi de suite. Nous ne nous parlons pas particulièrement de la conscience de soi, de la capacité à réfléchir à ses propres états conscients. La sensibilité fait partie de notre perception sensorielle du monde au niveau le plus simple, dont dépend notre survie même. Elle est possédée aussi par une très large gamme d'animaux, des chauve-souris aux oiseaux, des éléphants aux fourmiliers, des crocodiles aux poulpes. Il me semble probable que de nombreux insectes possèdent une sensibilité primitive - ils ont bien en tout cas des yeux et des oreilles, et un cerveau pour interpréter ce qu'ils sentent. La sensation de douleur est certainement un trait extrêmement répandu dans la vie animale. La conscience est aussi commune que le sang et les os. (pp.62-63)
La sensibilité ainsi conçue se place d'emblée comme un phénomène du monde, et non un phènomène spécifique à l'«Homme» placé hors du monde. Ainsi, l'auteur ne tombe pas dans la fuite en avant que constitue la mise en exergue de la grande complexité des phénomènes mentaux humains, complexité qui permet si souvent de se masquer les yeux pour ne pas voir la difficulté fondamentale qu'il y a à rendre compte de la sensibilité - aussi élémentaire soit-elle - dans le cadre de nos conceptions actuelles du monde, c'est-à-dire de la physique.
Colin McGinn est un auteur important dans le domaine; mais comme je suis un ignare, je n'en avais encore jamais lu une ligne. Bien que l'auteur y renvoie fréquemment à d'autres de ses textes d'un caractère plus technique, The Mysterious Flame donne, me semble-t-il, un bon aperçu de ses thèses, que je crois pouvoir résumer en trois points:
Je suis personnellement convaincu des deux premiers points. Le troisième, par contre, correspond à une idée à laquelle je n'avais jamais sérieusement réfléchi. A priori, je l'aurais spontanément associée à une position mystique. Mais Colin McGinn ne se réclame pas du mysticisme, mais du mystérianisme (en anglais: mysterianism) - et ce n'est pas la même chose. Une bonne part de son ouvrage consiste à défendre le fait qu'il peut être parfaitement rationnel de tenir que certaines choses sont au-delà de nos capacités intellectuelles, et que le rapport matière/esprit est de ce nombre. Sur le premier point il a certainement raison; il existe des démonstration mathématiques aussi longues que l'on veut (exemple trivial: démontrer que le quarante-millième chiffre après la virgule de π est 1), et il est certain qu'aucun esprit humain n'est ni ne sera jamais capable de comprendre une démonstration, par exemple, de mille milliards de pages. Je me sens moins convaincu, par contre, par son argumentation selon laquelle le rapport matière/esprit est du nombre de ces problèmes à jamais insolubles.
En tout cas, même si certains rapports peuvent exister entre le mysticisme et le mystérianisme, il s'agit bien de deux positions distinctes - n'en déplaise à Greg Egan, qui dans son roman de science-fiction L'Énigme de l'univers décrit un mouvement auto-proclamé «mystérien» fédérant à travers la planète les passions réactionnaires collectives de refus du «désenchantement du monde» résultant du progrès de la connaissance scientifique, et de rejet, donc, de cette connaissance, tenue soit pour fausse, soit pour peut-être juste mais nocive.
Suite à une prochaine fois. Ben oui... J'aurais bien aimé arriver à finir au moins ça. Mais il me reste à développer plusieurs points. Entre autres, pourquoi je ne suis pas convaincu par cette position mystérienne. Et les remarques très intéressantes de McGill sur la non-spatialité de la sensibilité. Et aussi, sur ma perplexité face à son acceptation comme évidente de l'existence du self, de l'individu comme objet permanent dans le temps, comme sujet nécessaire des expériences.
Colin McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, éd. Basic Books, New York, 1999.
Greg Egan, Distress, éd. Orion/Millennium, Londres, 1995, trad. française L'Énigme de l'univers, éd. Robert Laffont/Ailleurs et Demain, Paris, 1997. Site Web de Greg Egan.
J'ai lu The Mysterious Flame par petits bouts très espacés dans le temps, le plus souvent dans des salles d'attente. Je l'ai fini il y a trois semaines.
C'est un livre court et clair, fait d'hypothèses dont on comprend généralement bien ce qu'elles signifient, même si l'auteur n'offre pas de véritable démonstration à l'appui.
Je pourrais, en le relisant, en faire un résumé ou - en me fatiguant un peu plus à réfléchir - faire comme David dans son blog: mentionner la thèse centrale (qui est en gros: c'est pas que la conscience soit qqch de compliqué, c'est pas qu'elle soit ailleurs que dans la réalité physique, c'est qu'on a un cerveau qui n'est pas profilé pour la comprendre) + porter un jugement sur quelques aspects de son livre au regard de mes propres préoccupations.
Mais je vais plutôt profiter de ce que le risque est faible qu'il y ait des lecteurs assez motivés pour consulter la rubrique «commentaires» d'un blog pour faire quelque chose d'informe, ni synthèse ni commentaire, ni garantie de fidélité à ce que dit l'auteur (je fais exprès de ne pas aller vérifier).
Je me rends compte que de temps en temps me reviennent des bribes de ce que McGinn raconte (peut-être transformées à ma sauce). J'ai mémorisé davantage que ces bribes, mais celles-là sont des îlots qui reviennent plus souvent que les autres danser dans la tête. C'est tout ce que je peux en dire, pas affirmer que c'est juste ou faux. Juste ça: qu'elles ont quelque chose qui fait que j'y pense de temps en temps.
Les ilôts qui brillent c'est ça:
1. La pensée, les sentiments sont des réalités non spatiales. C'est un aspect de ce qui nous rend inintelligible le phénomène de la conscience (nous ne comprenons bien que les choses localisées dans l'espace. Il y a dans la réalité une dimension non spatiale qui nous échappe. (Je crois que c'est là que McGinn imagine - pure spéculation - que ce quelque chose non spatial aurait pu exister avant le Big Bang et s'être maintenu sous une forme transformée après l'apparition de la matière).
2. Nous ne comprenons pas la mort. Nous comprenons la destruction d'un objet spatial (le corps qui se désintègre), mais nous ne comprenons pas en quoi consiste la destruction de la conscience.
3. Les gènes «connaissent» le secret de la conscience. «Connaissent» entre guillemets car les gènes ne savent rien, ils ne sont pas des êtres conscients. Mais ce sont les gènes qui pilotent le développement qui fait passer d'un oeuf (ovule) fécondé à un animal sensible. Et quelque part au cours de ce développement, l'être en croissance passe du stade inconscient au stade conscient. En ce sens, les gènes «connaissent» le secret, le code qui permet de rendre conscient un objet inanimé.
4. Quand on parle de choses «immatérielles», dans les thèses où il y a un monde matériel et un monde de l'esprit, et qu'ensuite on cherche à expliquer comment le monde immatériel se connecte sur le monde matériel, la représentation qu'on a en réalité de ce monde immatériel, c'est un monde «gazeux» par opposition au monde matériel «solide». (Ca c'est un détail, pas une idée centrale chez McGinn, et il se peut que je me trompe sur le contexte où il parle de cette fausse immatérialité gazeuse, mais j'ai trouvé ça marrant).
5. Les trois choses suivantes sont liées:
- (a) notre incapacité comprendre la conscience (ou à résoudre le problème matière-esprit)
- (b) notre incapacité à comprendre certaines formes de causalité [nous naviguons péniblement entre les thèses du déterminisme et du libre-arbitre sans nous en sortir, et ce serait l'indice qu'il y a quelque chose que nous n'arrivons pas à capter concernant la causalité, du moins quand des pensées ou sentiments jouent un rôle dans une chaîne causale]
- (c) notre incapacité à comprendre le soi (self) ou en quoi consiste l'identité individuelle dans le temps. [Nous attribuons de façon immédiate nos sentiment à un «je» durable, mais nous ne savons pas du tout dire en quoi il consiste, alors que nous changeons au cours du temps, ou qu'on reste «je» quand on ampute des parties non vitales de notre corps, ou que le «je» semble s'évanouir en cas d'amnésie même si le corps reste intact...]
David trouve que c'est une faiblesse de McGinn de postuler que la permanence du soi a un sens (point c), qu'elle correspond à une certaine réalité (que nous n'arrivons pas à saisir). David pense, je crois, que c'est tout simplement une idée fausse.
Il se peut que j'aurais dit la même chose il y a deux ans du libre-arbitre (point b).
Dans les deux cas, on élimine le problème en disant qu'un des deux termes est faux (le libre-arbitre, la permanence du soi dans le temps).
Je continue à trouver le libre-arbitre inintelligible (impossibilité à le définir d'une façon qui ait un sens). Mais «inintelligible», «défini de façon non recevable», c'est pas la même chose que «faux». Et je trouve intéressante l'hypothèse que cette notion renvoie (mal) à quelque chose qui existe mais que nous ne saisissons pas bien, parce que nous n'avons pas la compréhension de certaines formes de causalité.
Il y a un voisinage entre cette question et celle de la permanence du soi: on peut arguer de façon convaincante qu'on peut se passer du soi durable pour expliquer (de l'extérieur) comment les événements s'enchaînent, de la même façon qu'on explique (de l'extérieur) de façon plus convaincante comment les événements s'enchaînent en étant déterministe.
On peut arguer qu'introduire le soi durable dans le temps, ou le libre-arbitre, conduit au contraire à des explications douteuses contenant des éléments obscurs, indéfinissables, illogiques...
Il n'empêche que quand nous ne sommes pas observateurs mais acteurs, il semble que nous nous comportions comme si nous croyions forcément:
- qu'il y a continuité du moi dans le temps
- que l'action que nous allons entreprendre n'est pas déjà déterminée par l'état présent du monde.
Je ne sais pas aller plus loin. Mais je trouve vraisemblable que les difficultés (a) (b) (c) soient liées.
Sur la question de savoir si, comme le pense McGinn, nous sommes congénitalement incapables de les résoudre, je n'ai pas d'opinion.
Estiva