Luc Ferry o il ristabilmento dell'ordine

A proposito di Le Nouvel Ordre écologique

Di David Olivier

Quest'articolo è stato pubblicato in francese negli Cahiers antispécistes n. 5 (1992) in seguito all'uscita del libro di Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique. L'arbre, l'animal et l'homme, Grasset, Parigi 1992. La traduzione italiana proposta qui è apparsa nella rivista italiana Etica & Animali a. VI n. 1-2 (primavera/autunno 1993).

Il libro di Luc Ferry è stato pubblicato in italiano: Il nuovo ordine ecologico. L'albero, l'animale e l'uomo, Costa & Nolan, 1994.

Il libro di Luc Ferry ha avuto in Francia grande risonanza - cosa che ha giovato al movimento di liberazione animale. In effetti, poiché quasi metà di Le nouvel ordre écologique è consacrata a tale movimento, il suo successo fa sì che oggi anche il grande pubblico sappia che la nostra lotta esiste.

Il volume è essenzialmente una difesa dell'umanismo, dunque un attacco alla liberazione animale da un lato, e all'ecologia dall'altro; entrambe le prospettive vengono accusate di naturalismo. Vedremo in seguito come stiano effettivamente le cose - come questa accusa si possa ben ritorcere contro l'umanismo e lo specismo. L'attacco di Ferry all'ecologia è per noi positivo, perché fondamentalmente gli argomenti che egli sviluppa su questo tema coincidono con inostri. Potrei dunque anche dir bene del suo libro; ma ne dirò soprattutto male, perché la bilancia pende decisamente in questo senso1.

Ferry e gli animali non umani

Ferry non respinge ogni tipo di benevolenza verso gli animali. Si dice favorevole alla regolamentazione della vivisezione e afferma di «adorare i gatti»2. D'altra parte, egli si oppone all'idea di diritti degli animali non umani e riassume la sua posizione con la formula: «noi abbiamo doveri verso gli animali, ma gli animali non hanno diritti»3.

Che significato ha per lui tale negazione dei diritti animali? Presa alla lettera, la sua formula non è antitetica alla liberazione animale. Per Tom Regan, gli animali, umani o no, possiedono diritti4, da cui derivano i nostri doveri; ma utilitaristi come Peter Singer pensano al contrario che ad un livello etico di base nessuno possieda diritti, e che esistano solo doveri che gli umani tipici hanno verso ogni essere senziente - che sia umano o no. Ferry condivide forse la posizione di Singer?

Singer e Regan sono d'accordo su un punto essenziale: qualunque sia la nostra etica, essa va applicata fondamentalmente nello stesso modo agli umani e almeno a certi altri animali. Ora, Ferry accorda diritti agli umani, e a loro soltanto. In realtà, ciò che egli in sostanza afferma con la formula citata è che noi avremmo doveri non verso gli animali, ma riguardo5 ad essi. I nostri doveri che li riguardano avrebbero infatti per oggetto mediato gli umani, i loro sentimenti, o anche l'umanità sul piano concreto o simbolico - mai gli animali stessi6. Questa posizione - quella dei doveri indiretti - è classica e ha dunque qualcosa di rassicurante. Tuttavia, anche se sembra almeno vietare le crudeltà più gratuite, essa è a livello di principio assolutamente brutale. Non ci sarebbe infatti nulla di male in sé nella sofferenza non umana, anche la più atroce, fintanto che nessun umano ne è toccato.

La «zoofilia» e il nazismo

Nel loro comportamento verso le creature, tutti gli uomini [sono] nazisti.

Isaac Bashevis Singer, Nemici, una storia d'amore

Una certa brutalità emerge anche dalla facilità con cui Ferry assimila gli interlocutori ai nazisti. Avendo io stesso ripetutamente spiegato perché a mio parere l'ecologia, tanto nella sua versione radicale (Deep Ecology, o «ecologia profonda») quanto nella sua versione apparentemente più «dolce» (l'ecologia «da strada», che condanna, nientemeno, l'omosessualità e/o il vegetarianesimo come pratiche «contro natura»), è un'ideologia reazionaria, è con un certo piacere che l'ho visto affermare la stessa cosa. È d'altra parte con minor piacere che vedo il tentativo di assimilare il movimento di liberazione animale all'ecologia.

Ma ciò che più mi disturba è la sua volontà di equiparare tanto l'ecologia quanto la liberazione animale al nazismo. Quando si vuole mettere in evidenza il carattere reazionario di una dottrina, è sempre grande la tentazione di introdurre un paragone col nazismo. Sfortunatamente questo allettamento, al quale Ferry cede senza ritegno, trasforma rapidamente il discorso in invettiva, dove il «come Hitler» sostituisce l'argomentazione. Dovrebbe tuttavia essere evidente che fare qualcosa «come Hitler» non è in sé disonorante. Che i nazisti abbiano costruito molte autostrade non fa di per sé della costruzione di autostrade un atto barbaro - come dice Ferry stesso7.

Per rendere significativa la comparazione di un'ideologia col nazismo, perché essa sia altra cosa che una semplice constatazione di coincidenza, bisognerebbe mostrare e analizzare in che cosa gli elementi comuni che individua tra il nazismo e l'ideologia criticata sono legati a ciò che nel nazismo è condannabile - per esempio al razzismo, al disprezzo, alla volontà di uccidere e far soffrire8. Se la dimostrazione e l'analisi di questo legame non vengono sviluppate, il paragone col nazismo non ha alcun significato morale; e se vengono sviluppate, tale paragone diviene, se non superfluo, almeno secondario: esso non può ormai che servire da illustrazione. Si tratta nondimeno di un'illustrazione pericolosa, data l'enorme carica emotiva legata al riferimento al nazismo. La campagna dei media, cui Ferry si è compiacentemente prestato, è una buona esemplificazione di questo pericolo; essa tende ad insultare dei militanti che non solo non lo meritano, ma che molto spesso hanno anche - ben più che la media della gente, ivi compresa la media dei giornalisti - consacrato una parte cospicua del loro tempo e dei loro sforzi a combattere il razzismo e altre forme d'oppressione e di sofferenza umane. Alcuni fautori della liberazione animale, me compreso, tollerano piuttosto male che il primo venuto tra i carnivori, che in genere non ha mai fatto nulla contro il razzismo, si pennetta, oggi ancor più tranquillamente che prima della comparsa di Le nouvel ordre écologique, di gridarci in faccia che «anche Hitler era vegetariano»9. È bene ricordare che i militanti del movimento liberazionista sono progressisti e si richiamano alle lotte antirazziste e antisessiste, alle quali hanno spesso partecipato e continuano a partecipare, e di cui la liberazione animale è, ai loro occhi, la logica prosecuzione10. Anche gli ecologisti infine, che pure sono nella maggior parte dei casi dei progressisti a dispetto del carattere intrinsecamente reazionario dell'ecologia, possono ritenersi offesi dalla violenza della campagna in questione.

Se la liberazione animale ha avuto finora più successo nei paesi anglosassoni che in Francia, è forse in parte perché in quell'area esiste una certa tradizione di dibattito democratico, che spinge ad accettare di esaminare anche le tesi che si ritengono a prima vista stravaganti o scandalose. Al contrario, gli intellettuali francesi di sinistra e/o democratici hanno avuto (dopo Sartre?) una radicata tendenza a rifiutare i dibattiti che vanno a fondo delle questioni, in particolare per quel che riguarda il razzismo, classificando a priori determinate idee non tra le opinioni, ma tra i sintomi di malafede, e lasciando dunque loro di colpo campo libero. Così, qualora un'idea disturbi - ed è proprio il caso della liberazione animale - è grande la tentazione di trovare un mezzo qualsiasi per assimilarla al nazismo e al razzismo, e dunque alla malafede, onde evitare un dibattito che non si senta vinto in partenza. Checché ne dica Ferry [135], è qui più che oltre l'Atlantico che si sente la pressione della political correctness.

Veniamo ora alla sostanza della sua comparazione tra la liberazione animale e il nazismo. Essa passa per due vie, una diretta e una indiretta. Dalla prima, emerge che «l'amore per gli animali» non impedisce «l'odio per gli uomini"; la seconda equipara la liberazione animale all'ecologia, che è a sua volta assimilata al nazismo. Poiché noi rifiutiamo l'assimilazione della liberazione animale all'ecologia - si veda oltre - non mi dilungherò sul paragone tra l'ecologia e il nazismo, nonostante la menzionata scorrettezza del procedimento.

Esaminiamo la via diretta. Ferry presenta [181 sgg.] tre leggi naziste che datano dal 1933 al 1935: la «legge di protezione degli animali», la «legge del Reich sulla caccia»11, e la «legge del Reich sulla protezione della natura». L'operazione è un po' forzata. Ferry si attribuisce il merito della riscoperta di questi testi12, in una biblioteca tedesca, quando essi erano già stati in precedenza analizzati in una rivista americana da Arnold Arluke e Boria Sax13. Si tratterebbe, secondo Ferry [29], che prende per oro colato le parole dei nazisti, delle leggi più avanzate per la loro epoca, e fors'anche per la nostra, nella sfera della protezione animale; se gli si volesse dar retta, si crederebbe che sotto Hitler i nonumani fossero trattati secondo i dettami della liberazione animale14. In particolare, i nazisti sarebbero stati i primi a proteggere gli animali di per se stessi - dal momento che tutte le precedenti leggi di protezione animale avrebbero avuto come obiettivo primario, secondo Ferry e la propaganda nazista, la protezione indiretta degli umani [194]. Questo è scorretto: se è vero che le leggi di protezione animale del XIX secolo sono formulate in modo da autorizzare questa interpretazione, non è men vero che esse sono state votate sotto la pressione di attivisti il cui scopo era chiaramente di proteggere gli animali stessi dalla sofferenza15. Inoltre le leggi più recenti, per esempio quelle approvate in Inghilterra sotto la pressione del movimento di liberazione animale, proteggono certi animali d'allevamento di per se stessi, lontano dalla vista del pubblico, e contro la volontà dei loro «proprietari».

Con ciò la zoofilia nazista non rimane meno reale, e costituisce dunque un paradosso di cui non fornirò certo la spiegazione definitiva. Si può immaginare con Arluke e Sax che la zoofilia abbia «permesso ai [dignitari] nazisti di “sdoppiarsi”, e di mantenere dunque un'immagine benevola di se stessi pur continuando a comportarsi in modo insensibile o crudele verso gli umani»16. Sul piano ideologico, d'altronde, è evidente che i nonumani non erano, per definizione, interfecondi rispetto agli umani e non rischiavano dunque di «contaminare» la «razza superiore», cosa che costituiva una delle maggiori accuse contro gli umani delle «razze inferiori»; i nazisti non potevano dunque avere questa motivazione per odiare i nonumani. È chiaro che c'è un abisso tra questi fantasmi e le preoccupazioni del movimento di liberazione animale.

«L'amore per le bestie», dunque, non impedisce «l'odio per gli umani» - potevamo sospettarlo. Una tale contrapposizione zoofilia/antropofilia è possibile solo in un contesto in cui si attribuisce già all'opposizione animalità/umanità, e alle opposizioni biologiche in genere, un potente valore morale e simbolico, come facevano i nazisti, e come fa la maggior parte della gente che, come Ferry, è specista17. Al contrario, la liberazione animale contesta la rilevanza morale che si attribuisce all'appartenenza all'umanità, e non è dunque interessata a questa opposizione zoofilia/ antropofilia. Abbiamo più volte sottolineato che noi non siamo degli «amici degli animali». La liberazione animale non è una forma estrema di zoofilia; essa non è affatto zoofilia. Noi non pretendiamo che si abbia simpatia per i nonumani, ma che li si tratti con giustizia, proprio come condanniamo il genocidio nazista, non in nome del nostro «amore per gli ebrei», ma in nome della giustizia che si doveva loro.

Quanto ai sentimenti - poiché sono anch'essi importanti - si può notare che se l'amore per gli animali non esclude l'odio per gli umani, gli scritti di molti umanisti come Ferry suggeriscono che il loro modo di amare gli umani non solo non esclude l'odio per gli altri animali, ma sembra necessariamente condurre ad esso. Si rifletta sui punti di sospensione con i quali Ferry crede di dovere chiudere questa frase: «Un altro [capitolo della legge di protezione degli animali] consacra pagine ispirate alle condizioni di alimentazione, di riposo, d'aerazione etc. in cui si deve [...] organizzare il trasporto degli animali in treno...» [197]. Questi tre punti finali, come una strizzata d'occhio, attirano la facile complicità del lettore, per il quale ciò che è estremamente scandaloso non è maltrattare gli ebrei, ma non maltrattare i nonumani più di quanto si maltrattino degli umani. Il bisogno di odiare dell'umanismo trapela anche quando Ferry si scandalizza [69] per il moltiplicarsi delle cliniche veterinarie d'urgenza per gli animali di famiglia. Checché egli ne dica, la civiltà che auspica nei confronti dei nonumani [128] ha molto della barbarie: è invece la liberazione animale che lotta per far uscire l'umanità dalle centinaia di migliaia di anni di barbarie predatrice che l'hanno preceduta, e per portare una specie almeno, finalmente, a cominciare a comportarsi in modo un po' civile.

Infine se la citazione che ho posto in esergo non è più probante di quanto lo sia l'assimilazione da parte di Ferry della liberazione animale al nazismo, essa non lo è meno. Isaac Bashevis Singer è qualcuno che non si può con serietà accusare di antisemitismo; eppure anche lui, «come Hitler», era vegetariano - ma lo era proprio per non essere, nel suo comportamento verso gli animali (compresi quelli non umani) un nazista.

Ballare coi lupi?

Ferry classifica la liberazione animale come una delle tre ecologie [30 e sgg]. Ci sarebbe in primo luogo l'ecologia umanista, che vede nel mondo non umano soltanto un ambiente da proteggere per il bene degli umani; verrebbe poi la liberazione animale, che sarebbe un'ecologia perché non è un umanismo; infine, vi sarebbe l'ecologia detta «profonda», che accorda un valore etico intrinseco non solo agli umani e agli animali, ma a tutta la natura, in quanto ordine o sistema.

La liberazione animale, non abbiamo mai smesso di ripeterlo, non sa che farsene della difesa degli «ecosistemi» e degli «ordini naturali» per se stessi, e lotta in realtà tanto contro l'ecologia quanto contro l'umanismo. E in pratica è proprio contro la liberazione animale che si realizza l'alleanza tra l'umanismo e il sentimento diffuso secondo il quale bisognerebbe rispettare l'ordine naturale - sentimento di cui l'ecologia profonda non è che una sistematizzazione. Quante volte ci hanno detto, a proposito della carne, «ma il carnivorismo è naturale!»; o «gli animali si mangiano tra loro!».

È vero, in effetti, gli animali si mangiano tra loro. La fine del disprezzo che gli umani provano per gli altri animali ci porterà senza dubbio a vederli con occhio diverso, e ad ammettere che c'è molto da apprendere da loro. lo credo anche che il fatto di ammettere l'esistenza di coscienza, libertà e valore al di fuori della nostra specie possa avere, nell'ambito di quelle che sono state fino ad oggi chiamate «scienze umane», lo stesso effetto che ebbe nell'ambito delle scienze fisiche l'ammissione dell'esistenza della gravitazione al di fuori del nostro pianeta. Ciò non toglie che saranno, per forza di cose, sempre degli umani ad esplorare questi altri pianeti di sensibilità e di consuetudini; così come saranno degli umani a valutare che cosa, su questi pianeti, sia da prendere o da lasciare.

La liberazione animale non vuole portarci a «ballare coi lupi». Né vuole farci «assumere gli animali come modelli»18; il suo primario scopo pratico consiste nel far sì che cessiamo, in modo volontario e cosciente - cosa che non hanno mai fatto i lupi - di comportarci da predatori. Ma non si tratta nemmeno di relegarci in un «apartheid delle specie»; si tratterà anche di spingersi più lontano - di agire forse, come dice Steve Sapontzis, «da custodi della natura, allo scopo di garantire il rigoglio della vita senziente sulla terra»19. Già - grazie tra l'altro alle cliniche veterinarie d'urgenza che tanto irritano Ferry - alcuni non umani beneficiano dell'esplosione culturale umana. D'altro canto - grazie all'impegno di molti sostenitori della liberazione animale - vi sono cani e gatti che vivono senza predare. Così, oserei dire che degli umani hanno compiuto qualche primo passo per portare i lupi a danzare con noi.

Specismo e soggettivismo

Come giustifica Ferry il suo rifiuto di attribuire alcuna rilevanza morale diretta ai nonumani? Il fatto è che l'etica, a suo dire, è una costruzione artificiale e non «naturale»; è l'umanità che costruisce l'etica, e il suo oggetto sarà «dunque» sempre l'umanità - termine ambiguo che designa insieme l'intera specie e l'«umanità» in ciascun individuo.

Il ragionamento è semplicemente scorretto. Sono gli umani a fare fisica: l'oggetto della fisica saranno dunque solo gli umani? Ferry confonde - è classico - gli agenti morali - coloro che possono agire secondo un'etica, e i pazienti morali - coloro che sono direttamente presi in considerazione dall'etica. Tutti riconoscono che i neonati umani e i pazzi sono pazienti morali senza essere agenti morali; non vi è dunque ragione alcuna perché ciò non possa valere egualmente per i nonumani20.

Ferry si serve di questo (scorretto) ragionamento per affermare che la liberazione animale si incontra con l'ecologia nella volontà di vedere nell'etica una scienza fondata su «oggetti» del mondo reale [171 e sgg.]. Facendo appello a David Hume, egli attacca gli «esperti in materia di morale». È perché l'etica non è oggettiva che non possono a suo parere esistere simili esperti.

Anche in questo caso, Ferry sbaglia totalmente. La liberazione animale non ha, in quanto tale, una posizione rispetto all'esistenza di valori morali oggettivi. Tom Regan l'accetta - difendendosi nel contempo dall'accusa di commettere la fallacia naturalistica che Hume denunciava; Peter Singer, utilitarista, la nega. Tuttavia, secondo Ferry [174], l'utilitarismo - e «dunque» la liberazione animale - avrebbe «la pretesa di radicare la pratica nell'obiettività di una scienza della natura o della storia» - cosa che, da Lenin a Hitler (ancora!), si sarebbe sempre scontata con delle catastrofi (umane, naturalmente).

Ferry ha ragione a diffidare delle morali che si vogliono oggettive, che pretendono di fondarsi sulla genetica, sull'ecologia o sulla storia. In effetti, pretendere di dedurre ciò che deve essere da ciò che è conduce molto facilmente al conservatorismo o alla reazione - alla conclusione che ciò che è, o che era, è ciò che deve essere. Questa è la ragione per cui l'ecologia e la sociobiologia sono ideologie reazionarie. Ma la liberazione animale non si fonda su «ciò che fanno gli animali» - non si tratta affatto di andare a «ballare coi lupi».

Ferry rimprovera all'utilitarismo la sua fiducia nella possibilità di «calcolare» e «addizionare» piacere e dolore21; e, poiché l'idea di «calcolo» gli sembra mutuata da quelle che chiamiamo le scienze esatte - che, come la fisica, si presume studino ciò che è - crede di vedere nell'utilitarismo una trasgressione dell'interdetto humeano. Tuttavia, si sbaglia. Il problema della «expertise» e del calcolo, in riferimento ad oggetti che non hanno un'esistenza «oggettiva», esterna rispetto a noi, non si pone solo nell'ambito dell'etica. Si pone già in matematica. «Sei» designa un oggetto reale o una pura creazione mentale? E se si tratta di un oggetto solo immaginario, come possono esistere esperti nella materia? Questo delicato problema ha imbarazzato molte menti per numerosi secoli. Tuttavia nessuno penserebbe di negare che lo studio di questo tipo di oggetto - la matematica - possa avere i suoi esperti, condurre alla scoperta di novità, ed avere un certo numero di applicazioni concrete22.

Lo stesso vale per l'etica. Lo statuto più o meno «oggettivo» dei valori morali è suscettibile di dibattito; tuttavia, come ha più volte sostenuto Peter Singer, non c'è bisogno di presupporre questa oggettività per poter far intervenire la ragione, e, con essa, un certo numero di vincoli interni ed esterni, che saranno l'oggetto delle discussioni - non essendo dunque gli «esperti» che delle persone particolarmente versate in tali discussioni, cosa che non li rende del resto infallibili.

Questo fatto è dopo tutto abbastanza positivo. Perché dunque, in un libro centrato sull'etica, Ferry - filosofo di professione - se ne rammarica? Se non ci fosse spazio per gli «esperti», non ci sarebbe spazio per la discussione, per lo scambio, e tutte le morali si equivarrebbero. Il modo in cui Ferry interpreta il soggettivismo morale lo porta dritto al relativismo morale. Perché allora non accettare la morale di Hitler, per esempio? Semplice questione di gusto?

Io non lo credo. Io ritengo che anche in etica le scelte si possano difendere e argomentare. E come in matematica l'argomentazione può metter capo, in riferimento ad un problema, alla scoperta di una novità. È forse questo per Ferry il punto dolente. Singer spiega spesso come, volendo comprendere ed affinare il senso dell'eguaglianza umana, si sia trovato costretto ad ammettere che è arbitrario limitare tale eguaglianza tramite la frontiera della nostra specie. È la stessa esigenza di coerenza intema alla teoria etica che ci fa respingere il razzismo e lo specismo; è per le stesse ragioni che respingiamo la morale di Hitler e quella, specista, di Ferry. E se quest'ultimo rifiuta l'expertise in etica - e dunque, in fin dei conti, la discussione etica - è forse per poter respingere in partenza l'eguaglianza animale, novità che non gli piace, ma che discende, a mio avviso inevitabilmente, da ogni esame logicamente coerente di ciò che definiamo etica.

Un abisso?

Secondo la posizione specista o, come preferisce dire Ferry, umanista, l'appartenenza di un dato individuo alla specie umana è in sé un criterio moralmente rilevante - a vantaggio, s'intende, degli umani. Così secondo Ferry [89] «per [l'umanismo] è... la facoltà di affrancarsi dagli interessi (la libertà) che definisce la dignità e fa del solo essere umano una persona giuridica». Tutti i membri della specie umana, ed essi soli, possiedono a suo parere queste caratteristiche morali che sono la dignità e la personalità giuridica23, tra gli effetti pratici delle quali c'è per esempio quello di rendere illecito il loro utilizzo a favore degli interessi altrui. Certo non è il carattere biologico della distinzione umano/nonumano ad essere accampato, bensì le caratteristiche che si presumono tipiche dei membri della specie umana: qui, la facoltà di «affrancarsi dagli interessi». Più oltre, Ferry caratterizza gli umani tramite «il criterio della libertà definita come affrancamento dalla natura, come resistenza agli interessi e alle inclinazioni egoiste - criterio che è... quello che ispira tutta la tradizione nata da Rousseau e da Kant per distinguere l'animalità dall'umanità» [95].

Sorvoliamo sul fatto sorprendente che questa esaltazione dell'umanità venga fatta da Ferry in nome dell'altruismo, quando il suo scopo pratico è tentare di giustificare l'imponente quantità di sofferenza che gli umani infliggono agli animali per il loro proprio tornaconto - cosa che fa irresistibilmente pensare alle considerazioni sarcastiche di Stephen Clark24. Ciò che importa notare è che il fatto di attribuire dignità, status giuridico, etc. a certi individui e non ad altri deve ben poter essere giustificato altrimenti che con la nascita - con il semplice fatto di nascere umano o non umano - sotto pena di non rappresentare che l'arbitrio più puro - quell'arbitrio di cui aveva orrore la Rivoluzione francese tanto cara a Ferry. Questa giustificazione deve pur fondarsi su una differenza tra individui. Per questo Ferry non fa appello alle differenze fattuali che si possono facilmente riscontrare tra l'umano tipico e gli altri animali; egli prende atto dell'esistenza, addotta da Peter Singer, di «casi marginali» tra gli umani, ammettendo ad un tempo l'esistenza di una «certa continuità nella sofferenza, nell'intelligenza, fors'anche nel linguaggio» [104; cfr. anche 48] tra gli umani e gli altri animali. È la liberta, come si è visto, a costituire il suo criterio: «quando si tratta della libertà, gli animali e gli uomini paiono separati da un abisso»[104].

Qual è dunque questo abisso? Poiché il problema è quello di giustificare l'attribuzione di una dignità, etc., a tutti gli umani e solo ad essi, Ferry deve voler dire qui che tutti gli umani ed essi soli sono liberi. Tuttavia, come si può dire di un umano con una grave disabilità mentale che è libero, senza dire altrettanto di uno scimpanzé adulto e sano? Ferry prosegue: «[Questo abisso] ha anche un nome: la storia, che si tratti di quella dell'individuo (educazione) o di quella della specie (politica)». Si hanno qui un livello individuale ed un livello collettivo. Al livello individuale, non si vede ancora una volta come si potrebbe sostenere che gli umani sono liberi e i nonumani non lo sono, senza fare appello alle caratteristiche fattuali da cui dipende in particolare la suscettibilità all'educazione, qualunque sia il senso che si dà a questa parola. Ora le caratteristiche - l'intelligenza, il linguaggio etc., - che differenziano l'individuo umano tipico dagli individui non umani, non differenziano, Ferry lo ammette, tutti gli individui umani da tutti gli individui non umani. Tali caratteristiche non permettono dunque di attribuire la libertà come carattere individuale a tutti gli individui umani senza attribuirla anche a certi nonumani. Se è realmente al livello individuale che ragiona, Ferry deve ammettere anche per quel che riguarda la libertà una «certa continuità» tra gli umani e gli altri animali, non un abisso.

Resta il livello della libertà collettiva. Continua Ferry [104]: «Fino a prova contraria gli animali non hanno cultura, ma solo delle consuetudini o dei modi di vita, e il segno pin sicuro di questa assenza é che essi non trasmettono al riguardo alcun patrimonio nuovo di generazione in generazione». E' la storia, nel senso collettivo e non individuale del termine, a rappresentare per Ferry il criterio chiave di distinzione tra umani e animali. La distinzione che egli opera tra la cultura e le semplici «consuetudini» si fonda sul fatto che la prima evolve di generazione in generazione. Il problema è che questa differenza concerne il collettivo, e non l'individuo. Si può dire dell'umanità che ha una cultura, e che in ciò si distingue per esempio dalla specie scimpanzé comune; ma non è possibile dedurne che il tale individuo, umano, ha una cultura, mentre il tal altro, scimpanzé comune, non l'ha. Chiarirò questa distinzione tra livello collettivo ed individuale con un esempio tratto dalla fisica.

Cultura e consuetudini

Ritengo che lo sviluppo delle capacità intellettuali degli umani sia giunto nel corso degli ultimi millenni, e per la prima volta nella storia della terra, ad oltrepassare una certa soglia critica25. Come può accadere che il semplice superamento di una soglia sia all'origine di un'esplosione? È ciò che accade in una bomba atomica.

Quando si mette insieme una determinata quantité di uranio di un certo tipo, esiste una «massa critica» a partire dalla quale si produce spontaneamente una «reazione a catena» che sfocia nell'esplosione nucleare. In realtà, questa reazione a catena si produce già al di qua della massa critica, ma non è ancora esplosiva. In ogni massa di uranio, i nuclei atomici subiscono sporadicamente delle fissioni (esplosioni individuali) spontanee. Alcuni neutroni sono espulsi, e ciascuno di essi può uscire dalla massa di uranio, o essere assorbito da un altro nucleo incontrato nel cammino, il quale può allora a sua volta subire una fissione (o fissione indotta). Da qui risulteranno altri neutroni, e cosi di seguito.

Questa reazione a catena si produce sempre, anche in una piccola quantità di uranio; i nuclei di uranio sono instabili, e sono sempre suscettibili di subire una fissione, spontaneamente o in seguito all'assorbimento di un neutrone. Si tratta qui di caratteristiche dei singoli atomi. Al livello collettivo, per contro, il comportamento di una massa di uranio differisce radicalmente a seconda del numero degli atomi raccolti, e a seconda della sua composizione media - essendo l'uranio 235 più «fissile» dell'uranio 238. Se la massa è inferiore alla massa critica, un neutrone emesso provocherà, in media, l'emissione di meno di un neutrone nella generazione seguente. Ogni reazione a catena si estinguerà in capo a qualche generazione. Per contro, al di là della massa critica, la prima fissione spontanea, o una delle prime, sarà all'origine di una reazione a catena che coinvolgerà la massa intera.

Il comportamento collettivo dell'insieme dei nuclei di uranio raccolti dipende dunque dalle caratteristiche individuali, vale a dire dalle caratteristiche che qualificano ogni nucleo26, ma anche dalle caratteristiche collettive. Al contrario, il nucleo di uranio individuale posto in una massa sotto-critica o sopra-critica è il medesimo. Al livello individuale, c'è sempre una variabilità determinata (fissione spontanea, assorbimento o meno del neutrone di passaggio); invece, al livello collettivo, c'è sia la stabilità che l'amplificazione delle variazioni individuali che porta all'esplosione - e questa drammatica differenza può dipendere da un solo grammo aggiunto, o da un cambiamento minimo nella proporzione di uranio 235. Infine, le caratteristiche precise di un'esplosione nucleare sono imprevedibili; esse possono dipendere per esempio dall'esatto momento della prima fissione spontanea. L'analogia con lo sviluppo della cultura è evidente. Lo stesso Ferry ammette che molti nonumani sono capaci di innovazione a titolo individuale [48]. È così tra gli scimpanzé; ogni individuo, lungi dal riprodurre semplicemente un comportamento programmato, apporta del nuovo. Si tratta di un fatto che né Ferry, né alcun etologo moderno contesta. Gli scimpanzé sono egualmente in grado di trasmettere le invenzioni al loro gruppo; gli scimpanzé comuni cui è stato insegnato un linguaggio gestuale lo trasmettono ai loro figli. Ci si può dunque domandare: date le caratteristiche medie individuali degli scimpanzé, e le caratteristiche collettive dei gruppi in cui vivono (dimensioni, ambiente...), le innovazioni e le altre variazioni individuali saranno conservate e amplificate, daranno vita ad una reazione a catena, o al contrario, in capo a una o più generazioni andranno perdute? In altri termini, il gruppo ritorna sempre, nonostante le variazioni individuali, verso un medesimo comportamento medio, verso un medesimo «attrattore», come dicono i fisici, o invece le variazioni individuali sono, almeno in certi casi, all'origine d'una divergenza imprevedibile nel comportamento, d'una esplosione culturale?

L'osservazione suggerisce la seguente risposta: presso due delle tre specie di scimpanzé, la capacità di trasmissione e conservazione delle innovazioni è inferiore alla soglia necessaria perché vi sia amplificazione. Gli scimpanzé comuni e nani vivono oggi pressappoco come diecimila anni fa, nonostante le incessanti innovazioni individuali - le quali non si sono accumulate ma, al contrario, si sono estinte e sono andate perdute per il gruppo. Si può dire, con Ferry, che presso questi scimpanzé non c'è cultura; nella media, il comportamento collettivo è determinato dai geni e dall'ambiente, e varia nel tempo con questi fattori. Per contro, presso la terza specie di scimpanzé - Homo sapiens - vi è in talune circostanze amplificazione27. Ferry rimarca l'esistenza di numerose popolazioni umane che fino a tempi recentissimi vivevano senza storia, riproducendo ad ogni generazione la stessa cultura [60]. Ci si può domandare se in questi casi sia possibile parlare di cultura28. Si può dire che l'umanità non è molto al di sopra della soglia. Rimane il fatto che la specie umana vive oggi un'esplosione culturale, dominata dalla cultura occidentale, cui accadde di dare il via alla reazione.

L'importanza di questa esplosione è chiaramente capitale per l'avvenire del mondo. Ma al livello degli individui? A che cosa corrisponde il fatto che un dato individuo partecipi o meno all'innovazione e alla trasmissione culturale? A ben poco. Ogni umano innova un po', e trasmette un po' della cultura che ha ricevuto, con l'aggiunta delle sue proprie innovazioni, ad altre generazioni. Si può dire lo stesso degli scimpanzé comuni e pigmei; soltanto, lo fanno forse meno, o meno bene, di noi nella media. Inoltre, e soprattutto, si tratta di una differenza di situazione: non si dichiarerà infatti non umano colui del quale si venga a sapere che nel corso della sua vita ha più ricevuto che innovato e trasmesso; e tuttavia tali umani sono molto numerosi nella nostra società. Tutti partecipano alla cultura, perché è la situazione in cui sono immersi, così come in un'esplosione nucleare tutti i nuclei si trovano nella situazione dell'esplosione, anche quelli che non subiscono la fissione o che la subiscono producendo pochi neutroni. Le bombe atomiche devono contenere una proporzione sufficiente di uranio 235; i nuclei di uranio 238 sarebbero incapaci da soli di provocare un'esplosione nucleare. Quando questa si produce, nondimeno, essi vi partecipano, ma in media meno dei nuclei di uranio 235. Allo stesso modo si può al limite dire che i cani e i gatti che abbiamo come compagni prendono parte all'esplosione culturale - in quanto vi sono immersi, e ne beneficiano, anche se da soli sarebbero lungi dall'essere capaci di provocarla. Ma questo non costituisce la loro natura. Se inversamente, per una circostanza casuale, un essere umano si trovasse definitivamente isolato dalla collettività - naufrago su un isola deserta, per esempio - e dunque nell'impossibilità di partecipare all'esplosione culturale a causa della sua situazione, esso non cambierebbe per questo «natura», né diventerebbe ipso facto moralmente giusto ingrassarlo e mangiarlo.

Noi partecipiamo tutti ad un'esplosione culturale, che è dovuta ad un certo concorso di circostanze e ad una lenta evoluzione delle caratteristiche medie della nostra specie. Questi sono elementi estemi a noi. Chi, come Ferry, si lascia andare a credere che ciò costituisca la sua natura commette in fin dei conti lo stesso ingenuo errore del telespettatore che e fiero di vedere vincere la squadra di calcio del suo paese. «Abbiamo vinto!»... «Abbiamo», ma chi? È il «noi» di Ferry che, nelle sue pagine, designa sempre gli umani - senza che nulla giustifichi tale uso29.

Il senso della libertà

Il decorso di un'esplosione nucleare è in gran parte indeterminato, e imprevedibile; il caso può essere alla base della differenza tra la potenza di un kiloton e quella di dieci. Il fenomeno possiede così una certa «libertà» individuale e collettiva. Essa non porta tuttavia Ferry ad attribuire - sarebbe assurdo - «dignità» e status di persona giuridica ad ogni nucleo che partecipa all'esplosione.

Un'esplosione atomica è un semplice fenomeno fisico. Come tale, malgrado la sua «libertà», non ha senso. In quanto mero fenomeno biologico, l'esplosione culturale, sebbene sia indeterminata, non ha neppur essa senso di per sé; potrebbe benissimo rimanere nell'ordine dell'etologia, proprio come il tempo che fa, benché indeterminato fisicamente, rimane nell'ordine della meteorologia. Nulla ci vieta di vedere anche nell'esplosione culturale un «fatto della natura».

Ferry avanza come estremo argomento contro la liberazione animale (e/o l'utilitarismo) il fatto che nulla ci obbliga ad accordare valore etico alla sofferenza dei nonumani [101]. È così. Nulla ci obbliga a prendere in considerazione alcunché sul piano etico - è proprio questo l'argomento di Hume, e non si capisce come il semplice fatto di appellarsi, come fa Ferry, alla nostra partecipazione all'esplosione culturale - a ciò che è - possa risolvere il problema. Non si capisce come la libertà, intesa come semplice indeterminazione, e per di più collettiva, possa fondare un abisso tra gli individui umani e quelli delle altre specie.

Ciò non toglie che l'etica esista, e che non possa non esistere, dal momento in cui si pone la domanda «che fare». La libertà gioca un ruolo nell'etica non in quanto caso, indeterminazione, ma in quanto descrizione del punto di vista del soggetto. Tale libertà non è antitetica al determinismo, come osserva Peter Singer30:

Taluni ritengono che se un osservatore potesse predire le nostre scelte, ciò mostrerebbe che la credenza nella nostra capacità di scegliere è solo un'illusione; ma si tratta di un errore. Le nostre scelte resterebbero delle vere scelte...

La distinzione tra il punto di vista dell'osservatore e quello di chi è coinvolto è ineliminabile. Anche se le mie teorie... fossero precise e complete a tal punto da poter predire quale scelta farebbe una persona esattamente come me, io dovrei comunque scegliere. Inoltre, è una verità tanto bizzarra quanto significativa che la mia scelta potrebbe essere l'opposto di ciò per cui la mia teoria predice che qualcuno esattamente come me opterebbe - senza che la teoria venisse per questo confutata.

E ciò in ragione della differenza tra l'osservatore e l'essere coinvolto (il soggetto). In seguito, Singer mostra come, combinando questa libertà con la realtà (biologica e sociale) degli umani e con la ragione, si pervenga all'etica31. La sua spiegazione mi pare convincente, più di quanto non lo sia l'assenza di spiegazione di Ferry; notiamo solo qui che in questo senso niente implica che i nonumani, dal loro punto di vista, non siano liberi. Dal mio punto di vista, io sono il solo essere libero. L'altro, che sia umano o no, è per me un oggetto. Non è solo nel caso dei nonumani che si pone il problema del perché si dovrebbe prendere in considerazione l'altro.

Credo che si possa dire dell'etica che essa consiste proprio nel prendere in considerazione l'altro, malgrado il suo status di oggetto, come se fosse un soggetto. E quali esseri dovrò prendere in considerazione? Quali esseri si possono trattare come se fossero soggetti? Posso trattare una pietra come se fosse un soggetto? Una pietra è un soggetto dal suo punto di vista?

In quanto soggetto, io non agisco a caso. Agisco perché le cose mi importano. La mia vita, per dirla con Tom Regan, può andare bene o male32; quella degli altri anche - quella degli umani come quella dei maiali - ma non quella delle pietre. Le pietre non hanno un punto di vista, perché non vedono nulla, non sentono nulla. Le pietre non sono senzienti. È dunque qui - nel fatto che certi esseri sono senzienti e hanno interessi (per il fatto di non soffrire, di provare piacere o soddisfazione), e che altri non lo sono - che sta la differenza cruciale tra le entità che posso prendere in considerazione quando agisco, e quelle che non posso prendere in considerazione. E se io prendo in considerazione l'altro quando nulla mi obbliga a ciò - esso resta, dal mio punto di vista, sempre un oggetto - semplicemente perché posso fare come se fosse un soggetto, io devo, logicamente, prendere in considerazione tutti quelli rispetto ai quali posso fare come se fossero soggetti; vale a dire, tutti gli esseri che hanno interessi: tutti gli esseri senzienti. E ciò in modo eguale: la ragione per cui li prendo in considerazione è la stessa in ogni caso.

Dire che l'etica non si può fondare che sulla sensibilità non significa violare l'interdetto humeano, non vuol dire dedurre ciò che deve essere da ciò che è; significa semplicemente dire che la libertà delle nostre scelte non implica che esse siano slegate da ciò che è. Per contro, per attribuire agli interessi umani una rilevanza etica33 superiore a quella degli interessi dei nonumani (e Ferry non attribuisce alcuna importanza diretta agli interessi dei nonumani), bisognerebbe mostrare in che cosa una frontiera strettamente naturale - la frontiera di specie - possa giustificare tale differenza. Sembra dunque chiaro che sono gli umanisti, e non i sostenitori della liberazione animale, a dover spiegare come evitino la fallacia naturalistica.

Il totalitarismo umanista

Se Ferry e gli specisti in genere attribuiscono «libertà» e dunque dignità particolare a tutti gli umani, non le attribuiscono loro singolarmente, ma in quanto membri di un gruppo. Il rispetto che Ferry ha per gli individui umani è indirizzato infatti non ad essi ma, per il loro tramite, all'umanità. Gli individui umani, a suo vedere, sono rispettabili in quanto vessilliferi, in quanto rappresentanti. Così, a proposito degli esseri umani «ridott[i] allo stato di vegetali» [105] ci ingiunge di «rispettare l'umanità, anche in coloro che non ne manifestano più che i segni residuali»34. In un certo senso, egli si ritrova di colpo ad essere suo malgrado un sostenitore di doveri indiretti... anche verso gli individui umani! L'individuo per lui non è nulla; è il gruppo - l'umanità - che è tutto, che è il tutto che si tratta di rispettare attraverso gli individui. È curioso vedere Ferry, campione dei valori della democrazia e dei diritti dell'uomo, ritrovarsi così, a causa della questione animale, spinto ad assumere delle posizioni che si riconnettono a quelle del totalitarismo o del collettivismo nel senso peggiore del termine.

Noi vediamo dunque, a contrario, come la difesa delle norme di rispetto degli individui per loro stessi e non in quanto portatori di valori a loro esterni implica che si estenda il rispetto, e la protezione senza la quale il rispetto non è che una parola vuota, a tutti gli individui suscettibili di beneficiarne, qualunque sia la loro situazione, qualunque sia, in particolare, la loro nascita; e ciò in modo eguale. La liberazione animale, facendo appello a valori di giustizia, affermando una eguaglianza indipendente dalla situazione in cui la biologia e/o le tradizioni sociali ci collocano, può pretendere anch'essa, e con più ragione dell'umanismo, di richiamarsi alle migliori conquiste della Rivoluzione francese. La legittimità di questa pretesa non si può giudicare domandandosi semplicemente se gli autori della Rivoluzione francese fossero sostenitori della liberazione animale. A questa stregua, non bisognerebbe neppure concedere il diritto di voto alle donne. Il perseguimento del progresso e dell'esplosione culturale che costituirono gli sconvolgimenti di quell'epoca non consiste nell'aggrapparsi alla lettera delle idee che vi hanno fatto la loro comparsa, ma piuttosto nel cercare di approfondire la loro teorizzazzione e di comprendere le loro implicazioni a dispetto della falsa evidenza accecante del concreto. E la liberazione animale rappresenta un grande, ulteriore passo verso tale teorizzazione - un passo che ci porta a vedere che l'eguaglianza tra una mucca e un umano non è altra da quella tra un nobile e un plebeo. Storicamente, le idee del Rinascimento e del secolo dei Lumi sono in genere viste come progressi35 perché hanno incluso l'insieme degli umani nella sfera morale - perché hanno dato ai plebei, e ai neri, i diritti riservati fino ad allora ai nobili, e ai bianchi. Le connotazioni positive della parola «umanismo» vengono da questo carattere inclusivo. Tuttavia, Ferry tenta di trasferire tale positività al suo carattere esclusivo: all'affermazione umanista che solo gli umani sono dei pazienti morali36. Ecco la ragione della presenza, all'inizio del suo libro, di dodici pagine sui processi agli animali tenuti alla fine del medioevo (e fino al diciottesimo secolo).

Ferry vuol far passare la liberazione animale per un tentativo di chiudere la «parentesi» che rappresenterebbe in questo senso l'umanismo [20]. Stando a quanto scrive, si crederebbe che nel medioevo i nonumani fossero trattati come vuole la liberazione animale. Questo non è serio. L'atteggiamento dominante nel medioevo riguardo agli animali non umani è quello che nel tredicesimo secolo riassunse chiaramente Tommaso d'Aquino: «Non importa come l'uomo si comporta verso gli animali...»37.

In questo contesto, è innegabile che i processi agli animali costituissero un paradosso storico - ancora uno - che ha imbarazzato più di uno studioso e di cui non sarò io a dare la soluzione. È paradossale che si sia talvolta sentito il bisogno di un processo per condannare a morte dei maiali che d'altronde non erano allevati che per la loro carne. In ogni caso, l'esecuzione di alcune sanguisughe del lago di Berna semplicemente per «attestare la serietà dell'intimazione» [19] mostra chiaramente che, al contrario di quanto afferma Ferry, gli animali non erano affatto considerati «persone giuridiche» in quanto individui, ma solo in quanto rappresentanti del loro genere. Si tratta di una sfumatura che naturalmente sfugge a Ferry, il quale come tutti confonde sistematicamente gli animali e «l'animale».

L'umanismo è un naturalismo

Noi non abbiamo scelto la nostra specie più di quanto abbiamo scelto il nostro sesso. Ferry ammette - perché è antirazzista e antisessista - che non c'è un'essenza del nero, o della donna. «La donna, certo, ha la possibilità di concepire dei figli: è questa, per parlare il linguaggio di Sartre, la sua situazione» [61]. Tuttavia noi siamo nati con il nostro sesso, che impregna ciascuna delle nostre cellule così come delle nostre frasi. Noi abbiamo una forte tendenza ad avvertire il nostro sesso come costitutivo della nostra natura. È questa illusione che il movimento antisessista denuncia.

Questa illusione, proprio come l'illusione razzista, consiste nel volere, per riprendere la felice formulazione di Ferry [61], leggere nella nostra situazione una destinazione, reperirvi i segni di un programma. La formulazione è felice, perché è proprio questo che Ferry fa quando ci dice: «gli animali non hanno cultura... e il segno più sicuro di questa assenza è...» [104]. La lettura dei segni di animalità/umanità è l'ossessione degli specisti - come ho sostenuto altrove38. Si è vista l'impossibilità di passare dalla libertà dell'umanità, realtà collettiva, a una dignità individuale di ciascun umano; ma questo non imbarazza Ferry, perché in realtà egli non ritiene che la libertà costituisca la dignità umana; per lui, la libertà non è la sostanza, ma il segno, la prova. La sostanza di questa dignità è per Ferry fisica (essa ha un sintomo oggettivo - la libertà - ma si trova anche negli individui e nei popoli presso i quali altre circostanze materiali impediscono a tale segno di manifestarsi), ma anche metafisica, poiché essa è in quanto natura una destinazione capace di fondare la morale.

Ferry si dice fautore di un «umanismo non metafisico»; tale progetto è fallito. Esso è in partenza votato allo scacco: non si può dedurre da una realtà biologica - anche così pregnante come la specie - una verità morale; non si può dedurre ciò che deve essere da ciò che è. Pensare che la nostra situazione - e la nostra specie, come il nostro sesso, non è che la nostra situazione - costituisca la nostra natura è volervi leggere un destino. Voler vedere nella nostra realtà biologica il nostro destino, significa rinchiuderci nella volontà della natura, e negare la nostra libertà, la libertà che noi abbiamo di comportarci da esseri etici, come richiede il movimento di liberazione animale.

Ciò che Ferry dice della liberazione animale costituisce in fin dei conti un enorme controsenso. Non è la liberazione animale a costituire una variante del naturalismo; è al contrario lo specismo, l'umanismo, la volontà di proibire la trasgressione della frontiera naturale di specie e di rifiutare di ammettere che, moralmente, tutti gli animali sono eguali, ad esserne l'ultima incarnazione.

1. Per limitare il numero delle note, utilizzerò delle parentesi quadre per rimandare alle pagine di Le nouvel ordre écologique.

2. Repères, ottobre 1992.

3. Ibid.

4. Tom Regan attribuisce diritti agli animali «soggetti di una vita» - ai mammiferi adulti, per esempio - ma non agli esseri che non possiederebbero la continuità psichica necessaria per avere un'individualità.

5. Questo a dispetto di una formula oscura [127].

6. Così Ferry identifica a contrario tanto la liberazione animale [87] che la zoofilia dei nazisti [194] con la volontà di proteggere gli animali di per se stessi.

7. [183]: «La pratica genealogica del sospetto, qui come altrove, non è ammissibile». È tuttavia ad essa che l'autore subito ricorre.

8. Non basta mostrare l'esistenza di un legame perché, certo, «tutto e legato»; bisogna analizzare tale legame e valutarne la pertinenza. L'emozione che la musica di Wagner può suscitare in chiunque è probabilmente la stessa che suscitava nei nazisti. Stando a Wilhelm Reich, alla base della violenza nazista c'è la sessualità. Infine il nazismo, proprio come le correnti rivoluzionarie progressiste dell'epoca, faceva leva su un'insoddisfazione per il mondo così come è, Questo non può in sé screditare né l'emozione romantica, né la sessualità, né l'insoddisfazione nei confronti del mondo. Si tratterebbe piuttosto di saper fare in modo che tutto ciò non conduca né alla violenza, ne alla regressione verso un mitico paradiso perduto. Seguendo lo stesso criterio, volendo, si potrebbe fare per esempio al movimento di liberazione dei gay il medesimo cattivo processo che si fa al movimento di liberazione animale, facendo leva sull'omosessualità di un buon numero di dignitari del regime nazista, sull'omosessualità maschile che si esprime nell'esaltazione della virilità guerriera, e sull'esistenza attuale di almeno una organizzazione di omosessuali di estrema destra. Nonostante queste convergenze, che pure non hanno niente di contingente, la liberazione omosessuale, proprio come la liberazione animale, rimane un movimento progressista, e dunque, in questo senso fondamentale, un movimento diametralmente opposto rispetto al nazismo. Ferry, rimanendo invischiato nel suo stesso gioco [201 sgg.], finisce col gettare il sospetto di nazismo anche sull'anticolonialismo! (Cosa che non impedisce alla sua critica dell'«elogio della differenza» di essere alquanto pertinente; cfr. il mio «Qu'est-ce que le specisme?», in Cahiers antispécistes lyonnais, n. 5, dicembre 1992, pp. 41 sgg.)

9. Gli storici non sono unanimi nel considerare Hitler vegetariano. Su questo argomento si legge in Animal's Agenda, maggio 1992, p. 31: «Lo storico vegetariano Rynn Berry ha confutato la tesi secondo cui Hitler sarebbe stato vegetariano, documentando la sua preferenza per le salcicce bavaresi, il prosciutto, il fegato e la selvaggina, così come il veto posto alle associazioni vegetariane in tutti i territori controllati dai nazisti. La capocuoca Dione Lucas, che cucinava spesso per Hitler, menziona la sua passione per il piccione farcito a pagina 83 del suo libro The Gourmet Cooking School Cookbook».

10. Si vedano per esempio i capitoli I e VI di P. Singer, Liberazione animale, Mondadori, Milano 1991.

11. Reichsjagdgesetz, che vuol dire «legge sulla caccia», e non «legge di limitazione della caccia» [182]. Ci si può stupire anche che Ferry traduca [205] «das Wilde» (la selvaggina) con «la natura selvaggia» (die Wilde). Secondo gli estratti citati, la «selvaggina» è per questa legge un «bene culturale" da proteggere perché la caccia possa continuare. Lo stesso Ferry è su questo punto assolutamente comparabile ai nazisti... così come lo è nell'assimilazione preliminare degli animali non umani alla natura. Si noterà anche l'ambigmità della posizione dei nazisti a proposito della predazione: mentre accusavano gli ebrei di essere predatori, essi stessi si identificavano con i predatori (cfr. A. Arluke e B. Sax, «Understanding Nazi Animal Protection and the Holocaust», in Anthrozoos, vol. V, 1, 1992).

12. Repères, cit.

13. A. Arluke e B. Sax, «Understanding Nazi Animal Protection and the Holocaust», cit.

14. A parte il dettaglio che gli animali continuavano a essere sfruttati per la carne, a essere cacciati, a servire da materiale di laboratorio...

15. Secondo Ferry [79] il fatto che i fondatori della britannica RSPCA fossero per altro antischiavisti mostrerebbe la loro filantropia - e rivelerebbe che i doveri che essi sostenevano con riguardo agli animali non potevano essere che indiretti. Ragionamento curioso... che mostra piuttosto che al contrario i personaggi in questione cercavano di promuovere i diritti degli animali per gli animali, come difendevano i diritti dei neri per i neri. Così H. Primatt diceva fin dal 1776: «L'uomo bianco... non può avere alcun diritto, in virtù del suo colore, di ridurre in schiavitù e di tiranneggiare l'uomo nero...; per la stessa ragione, un uomo non può avere il diritto naturale di maltrattare o tormentare una bestia» (citato in R. Ryder, Animal Revolution, Blackwell, Oxford 1989, p. 66; cfr. anche il discorso privo di ambiguità di un altro antischiavista, Lord Erskine, risalente al 1809, ibid., p. 84).

16. A. Arluke e B. Sax, «Understanding Nazi Animal Protection and the Holocaust», cit., p. 15; il rimando è a R. Lifton, The Nazi Doctors, Basic Books, New York 1986.

17. Per altro, secondo Arluke e Sax (ibid., p. 14), «la nozione nazista di razza assumeva in gran parte il significato simbolico generalmente associato alla specie... I tedeschi erano [per i nazisti] la “specie” più alta, superiore ad ogni altra forma di vita...», La liberazione animale rimette al contrario in causa anche questo significato simbolico, come la gerarchia che se ne fa discendere.

18. Espressione usata da Ferry in Repères, cit.

19. Steve F. Sapontzis, «Moralità corrente e diritti animali», in Etica & Animali, I, 2 (1988), p, 57.

20. Cfr. a questo proposito L. W. Sumner, «Soggettività e status morale», in Etica & Animali, V, 1-2 (1992).

21. O, più esattamente, nel caso di Singer, le preferenze - sfumatura che è sfuggita a Ferry.

22. La fisica stessa non sa più con sicurezza, dopo l'interpretazione di Copenaghen della meccanica quantistica, se possiede o meno un oggetto «oggettivo».

23. Mi riferisco qui al possesso di una personalità giuridica come ad una caratteristica morale, in conformità con la pratica di Ferry che confonde sistematicamente il giuridico e l'etico.

24. «Noi siamo assolutamente migliori degli animali perché siamo in grado di attribuire qualche considerazione ai loro interessi: così non lo faremo.» Cfr. Stephen R. L. Clark, The Moral Status of Animals, Oxford University Press, Oxford 1984, p. 108.

25. Si veda il mio «Mélange de genres», in Cahiers antispécistes lyonnais, n. 2, gennaio 1992, pp. 12 sgg.

26. La frequenza delle fissioni spontanee, il numero medio di neutroni emessi, la loro sessione efficace d'assorbimento, e la probabilità di fissione indotta.

27. Seguo qui la classificazione, proposta da Jared Diamond, della nostra specie tra gli scimpanzé. Cfr. J. Diamond, The Rise and Fall of the Third Chimpanzee, Vintage, Londra 1991.

28. Un'analogia con la fissione nucleare è certo semplicistica. Nel caso di una popolazione animale, umana in particolare, è probabile che possano esistere più stati stabili possibili. Dopo un periodo di instabilità, la popolazione raggiungerà allora uno di questi stati, la cui varietà è imprevedibile a priori. Si può allora parlare di cultura in senso ristretto, nella misura in cui le consuetudini di questa popolazione non dipendono solo dai suoi geni e dal suo ambiente. Questo modo di vedere le cose può eventualmente salvare i popoli senza storia agli occhi di coloro che tengono assolutamente ad attribuir loro una cultura, condizione sine qua non, a loro parere, per il possesso della «dignità umana». All'inverso, non si può dire quanto durerà l'attuale esplosione culturale dell'umanità - se essa porterà rapidamente ad una «fine della storia», o se si prolungherà verso l'infinito (o quasi). Ferry preferisce questa seconda ipotesi [254]; io penso da parte mia che sia chiaro che, perché una qualunque fine della storia possa avere la qualifica di «felice», lo stato del mondo dovrà essere molto differente da quello che è oggi.

29. Tutti i ragionamenti di Ferry potrebbero essere ripetuti identici, e con la stessa validità, se si designasse come «umanità» ciò che si designa abitualmente con questo termine, meno il mio droghiere e più il suo gatto. L'«umano» tipico non ne sarebbe cambiato, e l'evoluzione storica di questa «umanità» sarebbe altrettanto libera. Tuttavia Ferry accorderebbe la personalità giuridica a tutti questi «umani» salvo uno - il gatto. Perché? A causa della sua specie. È qui che si vede chiaramente che la libertà, la storia, etc., non fanno che nascondere il riferimento al puramente biologico.

30. P. Singer, The Expanding Circle, Oxford University Press, Oxford 1983, p. 82.

31. Cfr. anche P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1993, 2 ed, pp, 1-16.

32. Cfr, T. Regan, I diritti animali, Garzanti, Milano 1990, pp. 332 sgg.

33. Ferry afferma di non fondare l'etica sugli interesssi - concetto troppo ristretto, troppo «egoista» per la sua visione [89] (e anche troppo anglo-sassone!) È un'abitudine molto diffusa tra coloro che hanno il potere presentare i propri interessi nelle vesti nobili della dignità.

34. Ferry scrive qui come se i «casi marginali» umani fossero sempre divenuti tali («essere umano ridotto...», «non ne manifestano più...»), ed elude così il caso degli umani nati con gravi disabilità mentali.

35. Malgrado la catastrofe umana che fu di fatto la Rivoluzione francese - la filosofia dei diritti umani non ha affatto escluso l'«odio dell'uomo».

36. L'affermazione umanista del valore esclusivo degli umani si contrapponeva al valore di Dio, ma non a quello degli animali non umani, che risultavano già esclusi. Quel che dà in parte ragione a Ferry è il fatto che gli ecologisti cercano effettivamente di ristabilire la preminenza della divinità «Natura».

37. Summa Theologica, II, I, Q102, art. 6.

38. Cfr. il mio «Qu'est-ce que le specisme?», cit.