Refonder le progressisme

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Interview pour Versus

Propos de David Olivier recueillis par Martin Gibert

Cette interview réalisée par Martin Gibert est parue dans le numéro 2 du magazine végane québecois Versus (octobre 2015).

«David Olivier est l'un des rares philosophes français ouvertement antispécistes. Dans cet entretien pour Versus, il revient sur son histoire personnelle, explique l’utilitarisme hédoniste, et nous parle de prédation, de sentience, de la pureté chez les véganes et de politique animaliste. Il nous dit aussi pourquoi il se sent de moins en moins seul.»

— Tu es végane depuis de nombreuses années. Comment en es-tu venu à t'intéresser à cette question?

Comme beaucoup d'enfants, j'ai voulu refuser de manger la viande dès que j'ai clairement compris qu'il s'agissait d'animaux tués. J'ai perçu la contradiction entre la viande et la bienveillance qu'on m'enseignait — y compris envers les animaux qu'on caressait dans les prés. La réaction des adultes fut très hostile. C'était dans les années 60, et je me croyais seul au monde à avoir de telles idées. Pourtant, les arguments qu'on m'opposait déjà ressemblaient beaucoup à ceux qu'entend l'animaliste aujourd'hui; en particulier, celui de la prédation dans la nature, auquel je répondais déjà qu'en effet, la prédation dans la nature est elle aussi un mal. Je me demandais s'il serait juste de tuer un serpent pour sauver de nombreuses souris, sans haine, pourtant, pour les serpents.

À l'adolescence, ces préoccupations socialement peu payantes me sont sorties de l'esprit. J'ai rencontré des anarchistes et suis devenu militant, surtout préoccupé par le racisme et le sexisme. Mais aussi, j'ai absorbé une certaine idéologie révolutionnaire. Ce n'est que lorsque j'ai eu le courage de remettre en question les dogmes anarchistes et marxistes que je me suis remis à penser aux non-humains. J'ai cessé de les manger en 1986. J'ai aussi rencontré à ce moment Yves Bonnardel, qui m'a appris l'existence d'un mouvement animaliste actif en Angleterre, parmi les jeunes, les punks... C'est alors que je me suis vraiment engagé ; à une poignée, nous avons écrit une brochure1, puis découvert Animal Libération de Peter Singer, puis le groupe Eguaglianza Animale de Paola Cavalieri à Milan...

— Peux-tu nous raconter l'origine des Cahiers antispécistes?

À la suite de la rencontre avec Paola Cavalieri, et à la découverte d'un corpus philosophique actif dans le monde anglosaxon et inconnu en France, il m'a semblé utile de créer une revue combinant deux pratiques habituellement séparées: la réflexion de fond et la militance concrète. Ce fut le début des Cahiers antispécistes. Nous concevions l'antispécisme comme un bouleversement matériel, culturel, idéologique, artistique profond et ne pouvions prétendre en constituer le moteur unique. Nous nous donnions pour tâche de lancer le mouvement en promouvant notre vision rationaliste, athée, antinaturaliste, progressiste et largement utilitariste, mais aussi en traduisant et en publiant des textes significatifs, même parfois opposés à nos propres positions. Ainsi, dès le début des années 90, nous avons traduit Peter Singer, Tom Regan, Paola Cavalieri, Steve Sapontzis, Carol Adams, Joan Dunayer et d'autres.

L'accent sur la rationalité éthique était crucial dans le contexte de l'époque. Les non-humains étant définis comme irrationnels, toute préoccupation pour eux était vue comme irrationnelle elle aussi et reléguée dans le domaine du «sentimental»; alors que je pense au contraire que l'éthique peut être bâtie, au moins autant que les sciences «dures», sur la réflexion rationnelle, et que cette réflexion implique le rejet du spécisme. Cependant, l'insistance sur notre rationalité revenait paradoxalement aussi à renier notre ressemblance avec les êtres que nous défendions, et ainsi à traduire et à perpétuer un spécisme intériorisé.

— Mis à part une approche très rationnelle de la libération animale, quelles ont été vos autres prises de position?

Dans les Cahiers, la critique du naturalisme a été immédiatement centrale. Nous n'avons jamais conçu la libération animale comme liée à l'écologie; il était clair que nous parlions des animaux en tant qu'individus, là où l'écologie se préoccupe d'espèces et de «systèmes». Le végétarisme était alors, encore plus qu'aujourd'hui, marqué «santé» et «nature», et nous avons beaucoup lutté là-contre. Refuser de manger les animaux n'était pas nous «rapprocher de la nature». La prédation entre les êtres sentients existe depuis plus de 600 millions d'années, mais cela n'implique pas qu'il faille la «respecter». Notre perspective était au contraire que pour la première fois dans l'histoire naturelle, les membres d'au moins une espèce abolissent collectivement leur propre prédation au nom des intérêts de leurs proies.

Nous avons même fait un numéro spécial en 1996, où nous avons fait notre coming out antiprédation, traduisant en particulier Steve Sapontzis, «Saving the Rabbit from the Fox».

Un autre questionnement lancé par les Cahiers, en 2003, porte sur la notion de sentience et son articulation avec la vision physicaliste du monde, celle que nous donne la science d'aujourd'hui. La sentience, cruciale pour l'antispécisme, pose le problème des limites: qui est sentient? Les mammifères, certainement, mais aussi les poissons, les crevettes, les insectes? Existe-t-il des degrés différents de sentience? Ces questions sont d'ordre scientifique. Or la sentience — le «problème dur» de la conscience2 — représente encore, à mon avis, une profonde énigme pour la science et sa compréhension sera capitale pour la libération animale, et aussi pour la construction d'une éthique rationnelle.

Les Cahiers ont influencé durablement le mouvement animaliste en France dans un sens d'une réflexion ouverte, éthique et politique, avec une orientation progressiste et antinaturaliste. Le mouvement se développant, j'ai cependant estimé que la forme des Cahiers était inadaptée, et j'ai quitté la rédaction en 2004. Estiva Reus et d'autres ont choisi de les poursuivre3.

— On te présente habituellement comme un utilitariste. Comment expliquerais-tu cette théorie morale à quelqu'un qui ne connaît pas l'éthique animale? Y a-t-il une version plus particulière de l'utilitarisme que tu préconises?

J'étais utilitariste dès huit ans, sans connaître le mot. Il s'agit d'une idée très simple. Nos actes importent par leurs conséquences. Celles-ci sont à évaluer en fonction du bonheur et du malheur qui en résultent pour tous les êtres sentients affectés (utilitarisme hédoniste). On a parfois à peser un bonheur contre un malheur, y compris entre individus différents, ce qui veut dire dans l'idéal pouvoir leur assigner une valeur («utilité») précise; en pratique, on peut généralement se contenter d'estimations. L'utilitarisme consiste ainsi simplement à universaliser, c'est-à-dire à appliquer à tous et non seulement à soi-même, les calculs prudentiels que l'on fait quotidiennement.

Bien entendu, les choses ne sont pas tout à fait si simples. On aimerait en savoir plus sur cette question du bonheur et du malheur. On peut aussi se demander s'il n'y a que cela qui «compte» dans une vie. Et aussi, pourquoi la mort serait-elle un mal, si elle est sans souffrance? Je crois que ces problèmes ne peuvent être résolus sans une compréhension de la nature de la sentience. Je suis un utilitariste hédoniste, sous réserve d'en savoir plus sur cette question.

— Que penses-tu des autres approches en éthique animale?

Le concurrent principal, ce sont les approches déontologiques, dites «théorie des droits», représentées par Tom Regan, Gary Francione et d'autres. Bien qu'elles soient souvent plus en accord avec nos intuitions courantes que l'utilitarisme, je ne partage pas leur vision.

Le décentrement qu'opère l'utilitarisme par rapport à ces approches déontologiques, héritées à travers Kant de la scolastique du Moyen-Âge et, au-delà, de la pensée d'Aristote, me rappelle celui de Copernic, Kepler et Galilée par rapport à la physique aristotélicienne lorsqu'ils comprirent que nous ne sommes pas au centre de l'univers. Aujourd'hui, nous comprenons aussi que nous, les humains, ne sommes pas au centre du monde éthique; dès lors, je pense qu'un bouleversement éthique semblable à la «révolution copernicienne» est requis.

Ce décentrement a des implications en termes de niveaux d'abstraction. Avant Galilée, les propositions de la physique collaient à l'expérience quotidienne. Par exemple, tout mouvement non entretenu s'arrête rapidement; on pensait donc que l'état «naturel» d'un corps est l'immobilité, du moins dans le domaine terrestre — car dans le domaine «supralunaire», celui des astres, le mouvement, au contraire, semblait éternel. Galilée a bouleversé ce schéma, non seulement en édictant d'autres lois comme l'inertie, mais surtout en établissant une distance entre le niveau de réflexion théorique, abstrait, celui du physicien, et le niveau pratique, celui de l'ingénieur, adapté aux problématiques concrètes terrestres. En établissant ce niveau plus abstrait, il permettait l'unification de domaines terrestre et supralunaire qui semblaient régis par des lois tout à fait différentes.

— Si l'analogie fonctionne, quels seraient les deux niveaux en éthique?

Je suis un réaliste éthique, c'est-à-dire que je crois que les propositions éthiques ont une vérité objective, comme les propositions scientifiques. Je crois aussi qu'en l'occurrence, l'éthique a une structure semblable à celle de la physique. Les principes abstraits, comme la maximisation de l'utilité, correspondent au domaine éthique «critique»4. Au point de vue pratique, on en tire un certain nombre de règles et d'intuitions éthiques à usage quotidien. Elles découlent du niveau critique tout comme la science de l'ingénieur découle des lois physiques fondamentales, mais avec l'addition de toute la particularité du cas concret auquel on les applique.

Au contraire, me semble-t-il, les éthiques déontologiques ne connaissent pas ces deux niveaux; leurs règles ont évolué dans un contexte anthropocentré, tout comme la physique aristotélicienne a été formée dans le contexte terrestre. Par exemple, sont centrales pour elles des notions comme la personne, la dignité, l'autonomie, la vertu, le mérite, les droits, le respect, l'exploitation... qui sont importantes au sein de notre espèce, mais ne sont peut-être pas pertinentes, ou le sont moins ou autrement, à propos d'une mouche — alors que celle-ci, si elle est sentiente, concerne aussi l'éthique. On note par exemple que Tom Regan limite son domaine aux individus sentients qui ressemblent le plus aux humains (aux «sujets d'une vie»). Plus généralement, la tendance chez les partisans des droits des animaux comme Gary Francione est de viser une situation («un monde végane») de séparation; il s'agirait de laisser les non-humains «en paix»: c'est-à-dire, concrètement, les laisser se massacrer entre eux, mourir et souffrir de maladies, parasitisme, faim, soif, etc. Cet apartheid des espèces évite de faire face à la non-pertinence des schémas éthiques déontologistes trop loin du monde humain.

— Le mouvement s'est beaucoup développé ces dernières années. Que penses-tu de l'état actuel des choses?

Je viens d'une époque où je croyais être l'unique à pouvoir pleurer pour une souris. Qu'aujourd'hui dans le monde des milliers défilent pour exiger la fermeture des abattoirs concrétise un rêve d'enfant.

Le mouvement a crû, et cela s'accélère; en France en particulier, il commence à y avoir un écho y compris dans les discours des politiciens, ce qui était inimaginable il n'y a que cinq ans.

Un point positif aussi est que la préoccupation pour la souffrance des animaux sauvages n'est plus autant qu'avant un angle mort de l'animalisme. Même s'il reste marginal, ce sujet commence à avoir un écho, à travers les écrits de David Pearce, Oscar Horta, Brian Tomasik, Catia Faria et d'autres, par la création de groupes dédiés sur les réseaux sociaux, etc. Peter Singer aussi se montre moins timide sur la question.

Du côté négatif, je perçois d'abord une obsession identitariste autour des choix de «style de vie». Notre mouvement peut et doit inclure toutes les personnes qui reconnaissent la justesse de nos objectifs, qu'elles soient «pures» ou non dans leurs pratiques. L'esclavage des Noirs n'a pas été aboli par un mouvement de «style de vie» et de consommation, mais sous l'effet d'une revendication politique de justice. Cet identitarisme prend souvent des tours agressifs qui traduisent plus une peur de contamination personnelle qu'une volonté de changer le monde.

— Comment expliques-tu ce genre d'attitude chez certains véganes?

Je crois qu'ils accordent une grande place à l'exigence de cohérence individuelle. Or la cohérence est une vertu logique, pas éthique! Le mangeur de viande indifférent au sort des animaux est aussi cohérent que le végane opposé à leur exploitation, mais éthiquement, sa position est un double mal. C'est bien pire que la position, pourtant incohérente, de qui est choqué par le traitement des vaches laitières, mais parfois consomme du fromage. On retrouve ici l'exigence d'hyperrationalité que j'ai critiquée à notre propre propos, exigence implicitement spéciste dans le regard radicalement différent qu'il porte sur les humains et les autres animaux.

L'identitarisme, qui est une passion des frontières, est foncièrement de droite. Certains stressent face à une réelle ou imaginaire «infiltration» du mouvement par l'extrême droite, comme s'ils risquaient d'être contaminés par contact. Mais c'est moins les individus d'extrême droite qui m'inquiètent que leurs idées, et celles-ci sont omniprésentes dans le mouvement, y compris, voire surtout, dans la tête des plus «radicaux» et virulents «antifascistes».

En particulier, il y a une non-indulgence pour les humains qui contraste avec l'indulgence pour les non-humains et se traduit souvent par une diabolisation de nos adversaires. Un chat qui torture une souris est «innocent» — car «c'est la nature» —, mais un toréador «est un monstre» et un humain d'extrême droite, une «ordure». Pourtant, ceux-ci comme celui-là ont leurs raisons, même s'ils ont tort, et il importe de les comprendre pour changer les choses et non de les haïr. Les appels au meurtre abondent sur les réseaux sociaux envers les tortionnaires de chats, les aficionados, mais aussi les fascistes et ainsi de suite. On remplace la volonté de progrès par celle d'élimination.

Cette diabolisation des humains méchants s'accompagne souvent aussi d'une diabolisation de l'humanité. Il existe bien un spécisme à l'envers, qui chante la pureté du monde préhumain, ou du monde humain d'antan. Les productions humaines — les OGM, en particulier — sont diabolisées. L'anticapitalisme aussi fait dans la diabolisation — contre McDonald's, contre Monsanto — bien plus que dans l'effort d'établir un système économique plus juste. L'impression que cela donne, c'est qu'à défaut de parvenir à imaginer un progrès, on rêve de retourner au monde précapitaliste, féodal.

— Selon toi, sur quelles questions (pratiques ou théoriques) le mouvement pour les droits des animaux devrait-il se pencher dans les prochaines années?

La revendication pour l'abolition de la consommation de viande, poisson compris, doit devenir centrale dans le mouvement et être perçue tant dans que hors du mouvement comme LA revendication politique animaliste de ce siècle. Elle se fonde sur des principes éthiques déjà largement partagés, voire inscrits dans nos lois: qu'il est mal de faire souffrir ou de tuer sans nécessité un animal. C'est là sa force, qui fait qu'elle est réalisable, pays après pays, au cours des quelques décennies à venir. Elle n'implique pas la fin du spécisme, pas plus que l'abolition de l'esclavage des Noirs n'impliquait celle du racisme. Il s'agit cependant d'une étape cruciale5.

On sera cependant encore loin, à mon avis, du bout du chemin. Il y a bien entendu les autres questions comme l'expérimentation animale, les zoos, et ainsi de suite, qui font déjà partie des revendications standards du mouvement. Mais je veux parler surtout de la question de la souffrance des animaux sauvages. D'un point de vue égalitariste, non spéciste, on ne peut pas faire l'impasse sur ce sujet. Il faudra débattre de jusqu'où devra aller l'expansion du «cercle de notre préoccupation morale»6 — je pense qu'elle devra aller loin.

Il nous faudra refonder les idées «de gauche», progressistes, en nous libérant des schémas révolutionnaires, qui nous font espérer un «Grand Soir» éliminant d'un coup le Mal. Pour affronter la question de la souffrance des animaux sauvages, il faudra du temps; des siècles, des millénaires, et plus. Nous devons apprendre à penser à long terme. Les révolutionnaires se définissent souvent par opposition aux «réformistes», qui manqueraient d'ambition. Je pense que c'est le contraire qui est vrai. Si on espère que tout change en un temps court, on se rend aveugle aux problèmes qui ne peuvent se résoudre en un temps court. On limite son champ. C'est là une raison de l'hostilité de beaucoup d'anarchistes et marxistes aux conceptions de la libération animale.

Si je suis hostile au concept de révolution, je suis au contraire favorable à l'idée de ce que j'appelle l'évolution profonde. Il s'agit de reprendre une large part des espoirs qu'on classe habituellement à gauche, mais sans les oripeaux du mysticisme marxiste.

Fondamental dans cette évolution sera le débat, l'argumentation. Nous n'abolirons pas la viande en imposant des tabous, mais parce que nous avons raison et saurons le faire valoir. La gauche s'est tellement crispée dans les domaines du racisme et du sexisme, sur une position défensive arc-boutée sur des tabous, qu'elle apparaît aujourd'hui comme l'ennemie du débat et de l'argumentation rationnelle. La libération animale au contraire sera l'occasion de refonder le progressisme sur la culture du débat.

1. Nous ne mangeons pas de viande pour ne pas tuer d’animaux, 1989. — Téléchargeable sur le Web.

2. L'expression «The hard problem of consciousness» a été introduite par David Chalmers.

3. La plupart des textes de tous les numéros sont disponibles sur le site cahiers-antispecistes.org.

4. La distinction entre un niveau critique et un niveau intuitif vient de R.M. Hare, Moral Thinking, 1981.

5. Elle inclut par la force des choses l'abolition, pour l'essentiel, de la consommation de lait et d'œufs, puisque leur production ne peut pas être rentable sans maltraiter et tuer les animaux.

6. L'expression vient de Peter Singer, dans The Expanding Circle, 1981.