Mail 14/15

Par Azerty

Bonjour à David et ceux qui liront ce mail,

Je ne crois pas avoir dit que le mal a tuer un être sensible innocent (pour un intérêt particulier) était infini, ni qu'il était absolu. Je laisse ce genre de considérations aux théologiens. Je dis que c'est un mal relativement à la personne, au sujet d'une vie, à l'individu sensible* et qu'il était irréparable. Pourquoi est ce un mal? Parce que cela revient à se servir de nous comme de simples moyens(a). Nous n'avons pas de fins, pas de buts, qui nous soient imposés de l'extérieur. Le problème étant alors de définir ce «nous». J'ai dit trop rapidement «individu sensible*». A vrai dire c'est incorrect, puisque je ne tiens pas compte des vers de terre ni des mouches par exemple. Pourquoi est ce que je n'en tiens pas compte? Parce que trop peu de personne en tient compte(b)... Mauvaise réponse, d'accord. Je devrais en tenir/rendre compte ou expliquer pourquoi il ne faut pas en tenir compte. Et peut être que, comme les moines jaïn, nous devrions tous en venir à filtrer l'eau, se couvrir
la bouche d'un linge pour ne pas risquer d'absorber quelque insecte, balayer soigneusement la place où l'on va s'asseoir pour ne pas écraser le moindre être vivant, etc. Je n'exclus pas tout ca, et c'est un devoir moral que de prendre la chose au sérieux. Néanmoins, mes efforts vont en priorité à la consolidation d'une théorie morale forte libérant tous les animaux exploités systématiquement et rationnellement dans notre civilisation, et à la réflexion autour des problèmes de prédation des animaux supérieurs...

Il reste évident que le problème de la limite à partir de laquelle les êtres sont dits compter moralement pose toujours problème.

Et les gens posent déjà la question, sous d'autres formes:

n'est-il pas préférable, nous dit-on, de faire naître les poulets (dans un environnement qui les rende heureux) puis de les tuer (sans souffrances), plutôt que de ne pas les faire naître? N'est-ce pas grâce aux mangeurs d'animaux que les animaux vivent?

je pense que:

1) nous n'avons pas de devoir à faire naître qui que se soit (absurdité dérivée de la «total existence view»)

2) nous n'avons pas de devoir à rendre heureux qui que se soit

3) nous n'avons pas le Droit de nous servir d'individus sensibles* comme de simples moyens. Et ce droit ne résulte d'aucun contrat. Il n'est pas acquis.

4) Ni la préférence ni le plaisir ne sont le bien moral.

Mais était ce vraiment utile de ma part d'énoncer ces 4 points? Tout cela ne fait que renvoyer à un conflit enlisé: une théorie déontologique des individus comme valeur absolue, qu'on ne peut traiter comme de simples moyens, VERSUS une théorie utilitariste qui accepterait la négation de 1) 2) 3) et 4);

Ce conflit n'évolue pas. Mais pire encore, peut-il évoluer par nos contributions?

Pourquoi alors avoir lancé cette discussion? notamment pour relever le caractère extrêmement contre-intuitif, et à mon sens mauvais moralement parlant, du remplacement d'un être par un autre lorsqu'il s'agit d'en tuer un pour en faire advenir un autre. Je ne voulais pas laisser passer ce type de thèse comme une lettre à la poste.
Ceci était par ailleurs l'occasion de signaler qu'une théorie comme celle de Thomas Regan évite ce problème précis. Tout comme une théorie utilitariste de la «prior existence view» pourrait le faire.

(a) à la thèse selon laquelle il est mal de se servir d'un «individu sensible», d'un sujet d'une vie, ou d'une fin en soi, comme d'un simple moyen, on pourrait objecter qu'il est impossible de vivre sans se servir des autres comme de simples moyens. Est ce que je ne me sers pas de mon boulanger, et mon chauffeur de bus, des constructeurs de routes, comme de simples moyens? Objection à laquelle on peut répondre que mon boulanger est consentant, qu'il y a une sorte de contrat implicite entre lui et moi, etc.

(b) certes il y a bien les utilitaristes qui tiennent compte de l'intérêts des fourmis, etc., dans leurs calculs d'intérêts de tous ceux concernés par l'action, mais c'est pour mieux affirmer aussitôt après les avoir comptabilisés qu'ils ne valent rien, ou si peu, qu'ils sont outrepassables par n'importe quel autre intérêt humain trivial. Ex. aller à la plage.

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Ce qui suit est une tentative laborieuse et pénible de répondre à l'exemple du chat qui mange des lapins en boite de conserve et qui semble-t-il ne peut pas devenir végétarien. J'aurais l'air de me dérober si je n'y répondais pas. J'invite néanmoins toute personne qui aurait lu ce mail jusqu'ici à ne pas perdre son temps, à cesser la lecture dès maintenant.

je dirais qu'

- En mettant de coté le problème de la prédation, et en supposant que le chat mourrait de faim si on le laissait subvenir lui même à ses propres besoin,

- En supposant (à tort) que l'offre économique de «lapin en conserve» corresponde à la demande économique

je dirais qu'il est plus juste de sauver les lapins, ou pour le moins d'épargner de nouvelles naissances de lapins destinés à lui servir de repas. Les lapins n'existe pas pour mon chat, ca n'est pas leurs fins, leurs buts. Ils sont à eux mêmes leur propre but. Que faire donc, s'il faut choisir? Qui dois je assister? Je dirais, les lapins. Entre 50 morts ou 1 mort, je choisis la deuxième solution. Maintenant est ce que j'aurais le courage de mettre en application une telle décision? Non.

Dans le droit français je crois qu'on tolère à la famille d'un criminel de ne pas le dénoncer. Comme si le législateur avait compris qu'on ne pouvait pas demander à des êtres liés par une relation extrêmement forte d'outrepasser les devoirs qu'ils avaient contractés les uns envers les autres au fur et à mesure que leur amour, amitié, s'était développé. On ne pourrait pas me traîner en justice parce que mon chat est encore carnivore, mais on pourrait me le saisir. Il serait juste de tuer mon chat.

On pourrait dire que ma position ressemble à celle de David quand il exprime l'horreur qu'il aurait à tuer un être humain, par ex., pour en faire advenir un autre. Je pointais chez David cette contradiction entre horreur et jugement d'amoralité (il est indifférent de le tuer, si on le remplace), ou jugement de moralité (si l'être qui advient est plus heureux). On pourrait de même me reprocher une contradiction entre mon horreur à tuer mon chat non végétarien, et pourtant le devoir de justice qui s'impose à moi. Sauf que dans mon cas ce sont les relations personnelles avec mon chat qui me font envisager son meurtre avec horreur. Si c'est le chat du voisin ou 50 lapins, je ne ressens plus du tout la même horreur. En bref mon horreur est accidentelle, elle est contingente à ma relation avec le chat.

Mais là encore on pourrait dire que David avançait une explication semblable «ma situation est contingente, je suis baigné dans un monde où j'accorde plus d'importance aux êtres que j'ai sous les yeux, qu'à ceux qui pourraient exister», mais je crois qu'il ne s'agit pas du tout de la même contingence. David exige, pour lever son horreur, un autre monde, où les relations entre les individus sont différentes, un monde par exemple où notre affectivité ne dépend pas de la connaissance ni de la relation aux individus. Le problème c'est que nous ne vivions pas dans un autre monde et que c'est dans ce monde là que nous devons agir et prendre des décisions. La contingence de David est en réalité nécessité. La contingence qui affectait ma situation est bel et bien opérante dans ce monde. D'où le fait que nos horreurs ne sont pas assimilables. Et que la mienne, je l'espère, évite la contradiction entre «intuition» et «ce qui doit être fait si on veut agir justement».

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Pour me faire excuser de ce mail vraiment nauséabond qui n'a nullement fait avancer le schmilblik, je vous copie un extrait de l'Encyclopédie Universalis sur la notion d'ahimsa

AHIMSA

Le mot sanskrit ahimsa, qui désigne, dans les religions de l'Inde, la non-violence (ou la non-nuisance) et même l'absence de toute intention de nuire, est composé du préfixe privatif a et de HIMS, forme désidérative abrégée de la racine HAN («frapper», «blesser», «tuer»).

Ce terme est ancien; il apparaît dans l'une des plus anciennes Upanisad - la Chandogya upanisad (III, 17, 4), qui date du VIe siècle avant J.-C. -, ainsi que dans les Nirukta de Yaska (entre le VIe et le IVe s.), mais ce sont le bouddhisme et le jaïnisme - systèmes réformateurs à peu près contemporains de la Chandogya - qui ont mis l'accent sur cette attitude spirituelle et morale.

Dans le contexte brahmanique, l'ahimsa figure en première place dans la liste des quatre prescriptions contraignantes des Yogasutra (IIe s. apr. J.-C.?), ainsi que dans bien d'autres ouvrages traditionnels, devant le non-vol, la pureté et le non-mensonge. Elle entraîne le végétarisme et aussi l'abstention de sacrifices sanglants; elle a, de ce fait, contribué à la disparition du rituel sacrificiel tel qu'il était pratiqué à la période védique.

Sur le plan naturel, la violence est une loi générale, liée à la lutte pour l'existence; la pensée indienne lui oppose une doctrine qui prend sa source dans une vision cosmique et spiritualiste du monde: au-dessus de cette compétition vitale règne une Énergie universelle et conciliatrice. En pratiquant l'ahimsa, l'homme dépasse sa condition humaine pour se fondre dans le Soi universel. Le grand philosophe Sankara (VIIIe-IXe s.), parlant de l'Énergie suprême, souligne qu'elle agit de l'intérieur et donc de façon non violente.

La compassion à l'égard de tous les êtres explique l'importance prise par la non-violence dans les milieux bouddhiques, mais ce sont les jaïn qui en ont fait l'application la plus stricte. Soucieux d'éviter toute atteinte à la vie, même sous ses formes les plus élémentaires, les moines jaïn en sont venus à des précautions extrêmement minutieuses: filtrer l'eau, se couvrir la bouche d'un linge pour ne pas risquer d'absorber quelque insecte, balayer soigneusement la place où l'on va s'asseoir pour ne point écraser le moindre être vivant, etc.

À l'époque contemporaine, Gandhi a donné une nouvelle impulsion aux doctrines de l'ahimsa; il en a fait une des pièces maîtresses de sa position spirituelle et politique. Le jeûne lui-même, moyen de pression sur l'adversaire, ne peut être assimilé à une méthode de violence, puisque c'est sur soi qu'opère le jeûneur, s'offrant en quelque sorte en sacrifice.

Anne-Marie ESNOUL