Le subjectif est objectif

Section 1

Par David Olivier

1. Certitudes des uns, certitudes des autres

On pourra s'étonner que j'affirme ici l'incapacité de notre physique à rendre compte de la sensibilité. De fait, ce n'est pas là la position de bon nombre de philosophes, et tout particulièrement de philosophes antispécistes. Peter Singer, par exemple, consacre huit pages dans La Libération animale3 à contrer la thèse cartésienne selon laquelle les animaux ne posséderaient aucune sensibilité, ne ressentiraient rien du tout. Il le fait sur la base d'une série d'arguments à caractère scientifique, sans se poser la question du statut scientifique de la sensibilité elle-même. Ses arguments concernent le comportement des animaux, leur possession d'un système nerveux, et l'utilité évolutionnaire de la douleur; c'est sur cette base qu'il conclut a contrario à l'absence de sensibilité chez les plantes4. On voit fréquemment mentionnée aussi la présence chez tel ou tel animal de certaines substances chimiques, telles les endorphines mentionnées par Joan Dunayer dans son article sur les poissons paru dans le numéro 1 des Cahiers antispécistes5. Mon expérience est que de façon très générale les militants antispécistes tendent à penser que le statut scientifique de la douleur et de la sensibilité pose peu de problèmes, et que notre incapacité, par exemple, à dire si une fourmi peut ou non souffrir résulte simplement de l'absence d'attention accordée par les scientifiques à la question.

Cette attitude contraste fortement avec une autre, très répandue, justement, chez les personnes de culture scientifique et qui se réclament d'un certain rationalisme. Chez elles, la tendance est au contraire de déclarer que la question de savoir si un animal donné est ou non sensible est dépourvue de sens. Erwin Schrödinger, un des fondateurs de la mécanique quantique, a formulé avec netteté cette position - qui n'était pas la sienne - dans la réponse imaginaire, mais typique d'un certain point de vue, qu'il met dans la bouche d'un «rationaliste» à qui on demanderait «quel type de processus matériel est directement associé à la conscience6»:

Un rationaliste peut être tenté de régler cette question brutalement, à peu près comme suit. D'après notre propre expérience, et par analogie lorsqu'il s'agit des animaux les plus évolués, la conscience est connectée à certains types d'événements dans de la matière organisée et vivante, c'est-à-dire à certaines fonctions nerveuses. Se demander jusqu'où, en descendant l'échelle des espèces animales, il y a encore quelque forme de conscience, se demander à quoi peut ressembler la conscience dans ses étapes précoces, relève de la spéculation gratuite; ce sont des questions auxquelles on ne peut pas apporter de réponse et qui doivent être laissées à des rêveurs désœuvrés. Il est encore plus vain de se perdre en pensées sur la possibilité que d'autres événements, des événements dans la matière inerte, sans même parler de tous les événements matériels, sont peut-être aussi, d'une façon ou d'une autre, associés à la conscience. Tout cela est fantaisie, aussi irréfutable qu'indémontrable, et n'est donc d'aucune utilité pour la connaissance.

Cette position qui se veut «rationaliste7» déclare, comme je l'ai dit, dépourvue de sens la question de la sensibilité (conscience) animale. Elle admet par contre sans réserves «notre» sensibilité - «notre» voulant dire celle des êtres humains. Celle-ci résulterait de notre expérience, et serait donc de l'ordre des faits, ferait partie de la réalité du monde; elle serait d'ailleurs de quelque façon reliée aux «fonctions nerveuses», c'est-à-dire à des événements physiques banals, observables. Mais en dehors de l'espèce humaine - et de quelques animaux, ceux qui sont «les plus évolués» - le statut de la sensibilité change radicalement. Concernant les animaux «peu évolués», et les objets inanimés, cette position n'affirme pas leur absence de sensibilité; elle dit, plutôt, que dans leur cas la question de la sensibilité n'a pas de sens. Elle ne serait pas, dans leur cas, de l'ordre du fait.

Les attitudes des uns et des autres ont en commun de considérer la question du statut scientifique de la sensibilité animale comme un non-problème: les uns, parce qu'ils la supposent résolue, les autres parce qu'ils l'estiment dépourvue de sens. Je crois bon de briser ces deux certitudes tranquilles; et en particulier, celle de «mon camp», celle des personnes qui luttent pour le respect des intérêts des animaux. En effet, la position d'en face, celle qui domine chez les scientifiques, n'est pas sans raisons; et pour pouvoir dialoguer avec ces scientifiques, et avec l'ensemble de la société qui leur fait confiance, et répondre à leurs arguments par des arguments sincères et convaincants, nous devons reconnaître ces raisons. De façon plus générale, le réel nous appartient, autant à nous qu'à quiconque; nous ne devons pas permettre qu'au nom de la science, c'est-à-dire au nom de la réalité, on dénie l'existence ou la pertinence de la sensibilité animale. Nous devons donc prendre conscience des authentiques difficultés qu'il y a à intégrer la sensibilité dans le point de vue scientifique, et commencer à chercher des pistes de résolution.

La question a des incidences directes sur les intérêts des animaux non humains. Florence Burgat rapporte8 la tendance des chercheurs de l'INRA (Institut national de la recherche agronomique) chargés d'étudier la question du bien-être animal à estimer qu'il s'agit d'une non-question, correspondant uniquement à une «demande sociale», c'est-à-dire à une lubie d'un public mal informé (puisque par manque d'esprit scientifique il prend au sérieux l'idée qu'un animal puisse avoir un bien-être). Dès lors, le but de leurs études sera de contenter aux moindres frais cette demande jugée absurde; on mesurera le bien-être de l'animal par sa santé, critère considéré comme «objectif» et lui-même traduit en termes de courbes de croissance et autres indices très peu contraires aux intérêts des professionnels, intérêts jugés, eux, très réels. Dès lors que c'est aux scientifiques que l'on confie le soin d'étudier ce qui est, et que les scientifiques estiment que la souffrance animale n'est pas, ou - ce qui revient au même dans leur esprit - que cette question n'a pas de sens, toute prise en compte sociale sérieuse des intérêts animaux est impossible.

3. La Libération animale, éd. Grasset, 1993, pp. 40 à 47.

4. Ibid., p. 352.

5. Joan Dunayer, «Les poissons: une sensibilité hors de portée du pêcheur», Cahiers antispécistes n°1, octobre 1991.

6. Erwin Schrödinger, L'Esprit et la Matière, trad. Michel Bitbol, Seuil, 1990, p. 154; original en anglais Mind and Matter, 1958.

7. Contrairement à ce que suggère cette citation, il n'est pas clair que Schrödinger lui-même endosse le caractère rationaliste de cette position, qui n'est, je l'ai dit, pas la sienne. Il y a peut-être là une question de traduction. Je n'ai pas l'original en anglais, mais dans une traduction allemande (lien périmé) le mot correspondant est Verstandesmensch - qui signifie plutôt «esprit positif».

8. Florence Burgat avec la collaboration de Robert Dantzer, dir., Les animaux d'élevage ont-ils droit au bien-être?, Paris, INRA Éditions, 2001.