Le subjectif est objectif

Section 2

Par David Olivier

2. Des humains et des cailloux

La thèse centrale de cet article est en quelque sorte double, donnant à la fois tort et raison à chacune de ces deux certitudes. Elle affirme:

- le caractère incontournable du point de vue subjectif et l'impossibilité de ne pas croire au caractère de vérité réelle des assertions éthiques (prescriptives) et à la réalité objective de la sensibilité et de la liberté;

- l'impossibilité d'intégrer la sensibilité et ces autres faits dans la conception de la réalité physique qui domine les esprits encore aujourd'hui.

Ces deux impossibilités aboutissent à une contradiction, dès lors que l'on tient pour acquise cette conception de la réalité physique. Je vais revenir longuement sur chacune, mais je crois aussi qu'il en existe une conscience confuse mais diffuse et tenace dans notre culture. Les deux propositions sont rarement formulées, et la contradiction à laquelle elles mènent rarement mise en lumière. Au lieu de cela, nous faisons dans notre esprit une division du monde en deux compartiments radicalement dissemblables: nous le traitons comme s'il n'était fait que d'humains d'un côté, et de cailloux de l'autre. Les deux propositions contradictoires seront reconnues chacune comme vraie, mais séparément: l'une dans le monde des humains, l'autre dans celui des cailloux.

Reprenons la position «rationaliste» dépeinte ci-dessus par Schrödinger. Elle commence par admettre la sensibilité comme un fait chez les humains: «D'après notre propre expérience, (...) la conscience est connectée...». La conscience, donc, est de l'ordre du fait, chez les êtres humains. Ceux-ci faisant partie du monde physique, on pourrait imaginer que ce même concept de sensibilité soit applicable partout dans ce monde; non que la sensibilité soit nécessairement présente partout, mais que là où elle n'est pas présente, elle soit au moins absente. Mais ce n'est pas cela que dit cette position «rationaliste»; elle nous dit qu'au-delà des limites du monde humain9, la question même de la sensibilité relève de la «spéculation gratuite»; à ce genre de questions «on ne peut pas apporter de réponses». En dehors du monde humain, la sensibilité n'a pas de sens.

Le «rationaliste» de Schrödinger ne nie par contre pas tout à fait que les lois qui gouvernent le monde non humain puissent s'appliquer au monde humain; la sensibilité, dit-il, est connectée à certains types d'événements dans de la matière. Il ne prend cependant guère la peine de détailler cette «connexion»; et si connexion il y a, on ne voit pas pourquoi sa présence ou son absence ne resteraient pas repérables en dehors de l'espèce humaine, y compris «en descendant l'échelle des espèces animales». Il ne semble donc pas tellement persuadé de la possibilité d'établir une telle connexion. D'autres, qui se réclament moins d'un «rationalisme» intégral, feront explicitement de l'«homme» un domaine régi par d'autres déterminismes que ceux qui gouvernent la simple matière; nous sommes corps et esprit, insistent-ils. Telle était la position de Descartes, souvent considéré pourtant comme un des principaux fondateurs de la pensée rationaliste. Aujourd'hui, l'attitude affichée est souvent moins explicite, et relève plus d'une sorte de schizophrénie érigée en dogme; d'un côté on accepte intégralement les lois de la physique moderne, et de l'autre on maintient que ce qui est humain relève d'un autre ordre. C'est là typiquement l'attitude religieuse-laïque; c'est celle que promeut l'Église catholique, et qu'encore aujourd'hui elle reproche à Galilée de ne pas avoir eue, ou pas assez.

La règle générale est d'admettre par principe que l'être humain, système nerveux compris, doit forcément être soumis aux mêmes lois de la physique que le reste de l'univers; mais cette affirmation demeure vide, dépourvue de tout pouvoir opératoire. La complexité du système nerveux sert pour cela à la fois de bonne raison et d'alibi; bonne raison parce que cette complexité est réelle et rendrait impossible l'analyse détaillée, particule par particule, de tous les événements qui se déroulent dans un cerveau; mais alibi parce qu'au-delà de la pétition de principe, on ressent bien, confusément ou clairement, que la complexité ne change rien au fond, et que la sensibilité ne peut tout simplement pas résulter de cette physique qui, pour l'essentiel, décrit le monde comme un ensemble de boules de billard évoluant «mécaniquement», c'est-à-dire selon des lois d'un déterminisme calculable.

Ce partage du monde entre humains et cailloux s'étend pratiquement à la totalité de nos concepts. Au cœur de notre droit il y a la distinction entre les personnes et les choses; tout ce qui n'est pas humain est une chose, tous animaux non humains compris. Au cœur de notre philosophie, l'opposition entre culture et nature; seuls les humains relèvent de la culture, et tout le reste de la nature. Nos universités se divisent systématiquement en disciplines littéraires, qui étudient l'esprit et les «sciences humaines», et en disciplines scientifiques, dites aussi de science dure (comme les cailloux), qui étudient tout ensemble les cailloux, les choux et les hiboux. La sociologie et l'anthropologie relèvent des premières, l'éthologie des secondes, au même titre que la chimie. Entre l'être humain et l'animal, dit-on, il existe un abîme; le premier pense et décide librement, le second est mû par l'instinct comme le caillou par la pesanteur.

Les animaux: grains de sable parmi les cailloux

L'exclusion radicale, cartésienne, des animaux non humains du domaine du sensible est intimement liée à la division du monde en humains et en cailloux; et celle-ci est à son tour liée à la double impossibilité que j'ai mentionnée. La question animale est donc directement impliquée dans la levée de cette double impossibilité.

Si le monde était réellement fait de deux catégories d'objets facilement repérables, une partition conceptuelle absolue ne serait pas indéfendable. Nous pourrions considérer que certains concepts s'appliquent à une catégorie d'objets, mais non à l'autre. Ce serait le cas en particulier des concepts qui fondent notre éthique, nos diverses éthiques. Même sans définition précise les notions de sensibilité, d'autonomie, de dignité, de libre-arbitre et ainsi de suite, nous pourrions constater que tous les signes qui, spontanément, nous font penser d'un être humain qu'il possède n'importe laquelle de ces caractéristiques sont satisfaits par tous les humains et par aucun caillou. Dès lors, face à un objet quelconque du monde, nous n'aurions pas besoin d'autre critère que son appartenance ou non à la catégorie des humains pour décider s'il doit être inclus dans la sphère des patients moraux, c'est-à-dire si nous devons le prendre en compte pour lui-même dans nos décisions.

Tel est le monde tel que le pense l'humanisme, tel que le pense notre culture en général. Pourtant, le monde réel n'est pas fait ainsi, et nous le savons très bien. Déjà au sein de l'espèce humaine, tout le monde ne possède pas, au moins de façon claire, les signes dont j'ai parlé; il existe des embryons et des fœtus, des comateux, des handicapés mentaux profonds. C'est surtout le statut moral des embryons et fœtus qui fait débat, en raison de l'existence d'un enjeu pratique, et aussi d'une continuité évidente dans le développement depuis l'œuf fécondé jusqu'au nouveau-né et au-delà; s'il y a un abîme entre les choses et les personnes, c'est sans bruit et sans efforts que l'embryon semble, on ne sait trop quand, le franchir.

On parvient pourtant maladroitement à contenir cette brèche, en invoquant le fait que les êtres concernés, s'ils ne possèdent pas les caractères des humains adultes typiques, sont au moins destinés à les acquérir (dans le cas des embryons), ou les ont possédés (dans le cas des comateux); ou encore les possèdent par essence, bien que par «accident» ils ne les possèdent pas (dans le cas des handicapés mentaux profonds). La partition du monde en personnes et en choses peut subsister.

Ce sont les animaux non humains qui rendent cette vision intenable. En dehors des êtres humains, il n'y a pas que des cailloux. Le monde n'est pas fait de deux catégories d'objets suffisamment distincts pour que le problème du critère éthique ne se pose pas. Il n'est pas évident qu'un chimpanzé n'est pas sensible, qu'il n'a pas de dignité, ni de libre-arbitre. Et s'il y a un doute pour les chimpanzés, il y en a un pour les chats; et pour les poissons, et pour les poulpes, les fourmis et les méduses, et même peut-être aussi pour les plantes. Le corail est un animal, au demeurant proche de la méduse; mais le corail ne ressemble-t-il pas beaucoup à un caillou? Y aurait-il enfin un doute pour les cailloux? Sans doute que non, mais nous aimerions savoir pourquoi.

La question animale, en mettant simplement le doigt sur l'existence des animaux, et donc d'une continuité au moins apparente entre le monde des êtres humains et celui des cailloux, nous force donc à reconnaître la nécessité d'un critère de patience morale susceptible de s'appliquer à tout objet du monde. Les objets de la physique sont donc, tous, au moins potentiellement, des objets de l'éthique; la question de leur possession de telle ou telle caractéristique pertinente pour l'éthique - et en premier lieu, de la sensibilité - peut, pour chacun d'entre eux, recevoir une réponse positive ou négative, mais n'est jamais dépourvue de sens.

Dès lors, la solution qu'adopte notre société pour «résoudre» la double impossibilité, consistant à séparer chacune dans son propre domaine, ne fonctionne plus. Les deux impossibilités se rencontrent et se heurtent dans un même domaine, celui du non-humain. Nous ne pouvons croire que «se demander jusqu'où, en descendant l'échelle des espèces animales, il y a encore quelque forme de conscience» soit une question dépourvue de sens; nous en aurons besoin pour déterminer si nous avons ou non des obligations morales envers ces objets non humains. Cela sera vrai même si nous adoptons les éthiques les plus hostiles à la prise en compte des animaux non humains; si notre critère est non la sensibilité, mais la possession ou non de la rationalité, par exemple, nous aurons besoin de pouvoir l'appliquer à tout objet du monde, fut-ce pour pouvoir montrer en définitive que seuls les humains sont rationnels.

À partir de là, il ne sert plus à rien non plus de chercher à préserver le domaine de l'humain des atteintes de la physique; nous devons accepter qu'il n'y a qu'un monde, et que nous sommes pleinement de ce monde; et que la sensibilité, ou toute autre caractéristique que nous jugeons pertinente pour l'éthique, est de ce monde, et relève, à ce titre, de la physique. Nous devons reconnaître pour l'éthique et la physique le même domaine d'étude, le même monde. L'éthique se soucie du plus humble caillou, au moins en ce sens que ses critères doivent pouvoir nous dire si et pourquoi nous devons, ou non, nous en soucier.

Les critères de l'éthique doivent s'appliquer à tous les objets du monde physique, et c'est seulement par des moyens physiques que nous pourrons déterminer si ces objets satisfont, ou non, à ces critères. Si notre critère est la sensibilité, nous ne pourrons déterminer si un objet est sensible qu'en l'observant. Et nous savons que tout ce que nous observerons - ses mouvements, les sons qu'il émettra peut-être, et ainsi de suite - sont des faits physiques, et sont reliés, par les lois de la physique, à des processus se déroulant dans l'objet. Si nous pensons que ces faits observés sont des indications de la sensibilité de l'objet, alors même qu'ils sont causés par des processus physiques se déroulant dans l'objet, la sensibilité doit être elle-même un phénomène physique. Le même raisonnement vaut pour tout autre critère éthique que l'on pourrait vouloir se donner.

Une physique en crise

Dès lors, nous n'avons pas de solution au problème de la double impossibilité, sauf celle de réviser nos conceptions de la physique. Dans les prochaines sections, après avoir mis en lumière la première impossibilité, à savoir le caractère incontournable du point de vue subjectif et l'impossibilité de ne pas croire certaines choses, je me tournerai vers les raisons de la seconde impossibilité, celle qu'il y a à intégrer la sensibilité et d'autres objets subjectifs dans la vision dominante de la physique. On pourra penser: d'accord, mais la physique moderne semble presque inattaquable, trop pour que l'on puisse la subvertir à partir du seul problème éthique du statut moral des animaux. Je reconnais la force de la physique moderne. Je sais cependant aussi qu'elle est en crise profonde, qu'elle a perdu ses bases. La solidité qu'on lui accorde généralement correspond pour une part à ses succès pratiques, au formidable pouvoir que nous en tirons pour maîtriser la matière; mais aussi, à sa capacité supposée à fournir une image cohérente et compréhensible du monde. Or, de fait, elle a perdu cette capacité depuis l'avènement de la mécanique quantique dans les années 1920. L'image précédente, aujourd'hui caduque, d'une physique expliquant la réalité est pourtant restée par défaut la vision dominante, l'idéal de la physique, tant auprès du grand public que dans l'esprit de la grande majorité des scientifiques, même de ceux à qui la mécanique quantique est familière. Elle l'est restée précisément parce que la mécanique quantique ne nous donne plus aucune conception crédible de rechange.

Je crois cependant cet idéal classique, celui d'un déterminisme calculable, de type «boules de billard», lui-même incohérent, indéfendable en dernier ressort; parce qu'il est incompatible avec la sensibilité, mais aussi parce que si on porte sa logique jusqu'à son terme, il s'auto-dissout en une pure abstraction mathématique dépourvue de substance. Par conséquent, nous ne devons pas espérer sortir de la crise de la physique moderne, quantique, par un retour au paradigme précédent, comme l'ont rêvé des physiciens tels qu'Einstein aux premiers temps de la mécanique quantique. Nous devons plutôt, je crois, nous appuyer sur les «bizarreries» de la mécanique quantique, et sur les contraintes qui résultent de la réalité de la sensibilité, pour tenter d'imaginer ce que pourrait être une autre conception du monde.

J'exposerai plus loin (section 5) les éléments de la structure de cette physique préquantique qui seront utiles à mon propos. Je ne tenterai par contre pas de brosser un tableau de la mécanique quantique, et ne ferai que me référer quand cela sera utile à quelques-unes de ses caractéristiques. On trouvera dans le commerce de bons ouvrages d'introduction à la mécanique quantique qui permettent de se faire une idée de la structure étrange de cette théorie dont l'interprétation la plus orthodoxe nie l'existence d'une réalité objective10.

Le cri de la carotte

Si la prise au sérieux de la question animale et de la question de la sensibilité a des implications profondes concernant nos conceptions physiques, je pense qu'inversement une réflexion sur la physique, et au moins la conscience de l'insuffisance et de l'incohérence de nos conceptions traditionnelles de la réalité physique, peut permettre de dépasser des débats stériles et d'apporter un début de réponse valable à certaines objections qui nous sont faites. Un exemple est le fameux «cri de la carotte». Au-delà de la mauvaise foi certaine qui la motive, cette objection exprime de façon presque explicite le malaise dû à l'impossibilité d'intégrer la sensibilité dans notre vision du monde physique. On ne nous répond pas «et le cri de la carotte?» si nous plaidons en faveur des Tchétchènes; ceux-ci sont humains, et on ne pose donc pas la question du critère physique justifiant leur prise en compte éthique; elle est automatique. Mais si nous nous préoccupons pour des non-humains, même aussi proches de nous que les cochons ou les vaches, cela montre implicitement que nous ne croyons pas en cette partition; nos critères doivent alors nécessairement être physiques. On nous renvoie donc un phénomène physique - le crissement de la carotte que l'on râpe - en nous sommant de le distinguer d'un cri, de l'expression d'une souffrance, puisque nous ne réservons pas cette notion de souffrance au seul monde humain, mais acceptons qu'elle fasse partie du monde physique, du monde des cailloux.

Aujourd'hui, nous pouvons répondre, bien sûr, que la carotte n'a pas de système nerveux, et ainsi de suite. Mais il faut admettre que dans le fond nous ne savons pas montrer en quoi ces critères ne sont pas arbitraires. Qu'est-ce que le tissu nerveux a de particulier qui en ferait le siège unique d'une souffrance potentielle? Ce qui nous manque, c'est une théorie de la souffrance; et une vision globale du monde physique qui rende cette théorie possible. Dès lors, nous pourrons, effectivement, dire de l'extérieur si tel ou tel phénomène constaté - cri ou crissement, par exemple - correspond ou non à une souffrance, sans plus avoir besoin d'être «dans la peau» de la carotte que nous n'avons besoin d'être dans la peau d'un électron pour déterminer dans quel état il se trouve.

9. La conscience est accordée «par analogie» aussi aux «animaux les plus évolués». Dérogation bien fragile, on l'a vu, dans le cas par exemple des chercheurs de l'INRA; en fait, la conscience n'est pleinement accordée qu'aux humains.

10. On pourra se référer par exemple au chapitre 6 de l'ouvrage de Penrose, L'esprit, l'ordinateur et les lois de la physique, ou à Sven Ortoli et Jean-Pierre Pharabod, Le cantique des quantiques, éd. La Découverte.