Le subjectif est objectif

Section 4

Par David Olivier

4. L'éthique

L'impossibilité de ne croire en rien

Nous savons souvent clairement si nous croyons ou non une chose. Je crois que nous sommes en ce moment samedi, et je sais que je le crois. Les choses sont pourtant parfois moins simples. Un bon exemple est la question de la foi dans le christianisme, centrale dans cette religion - la condition nécessaire et suffisante pour être «sauvé» étant de croire en Jésus (en son existence, en son caractère divin, en sa résurrection, etc.). D'où ce dilemme lancinant pour tout chrétien: «Est-ce que je crois vraiment?» La simple affirmation - la «profession de foi» - ne suffit évidemment pas. Le récit de Jésus marchant sur l'eau, et de Pierre coulant parce qu'il n'avait pas cru suffisamment fort pouvoir faire de même14, illustre bien le fait qu'on ne sait pas toujours soi-même si l'on croit ou non une chose ou jusqu'à quel point on la croit; car Pierre s'élance, croyant croire, mais ne croyant en fait pas assez; il coule, et Jésus, avec une certaine perversité, lui lance: «Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté?».

Dans cette histoire, c'est le fait de couler ou non qui, de façon surnaturelle, représente le test de la croyance. Un test plus banal est celui-ci: si nous croyons une chose, cela se traduira dans les décisions que nous prendrons.

Croyons-nous en l'existence d'un monde physique? Je ne parle pas de la validité précise de telle ou telle théorie physique, mais dans un sens minimal. Par exemple, est-ce que je crois, moi, à l'existence du clavier devant moi? Il me semble que la réponse est oui; le fait que je tape sur ses touches, dans le but d'écrire ce texte, s'explique par le fait que je crois que cette action va modifier quelque chose dans le monde. Je ne sais peut-être pas en fait très bien définir ce qu'est le monde, ce qu'est la matière, et quel sens cela peut avoir qu'elle soit modifiée; sauf sur un point: je sais quel sens cela a pour les êtres sensibles. Si je tape sur le clavier, je pourrai lire demain ce que j'ai écrit; et d'autres peut-être le liront. Je crois en l'existence du monde au moins en tant que support à une chaîne causale telle que selon la manière dont j'agis, des êtres sensibles - moi-même, pour le moins - en seront affectés.

Le fait que je tape sur ces touches témoigne donc de ma croyance en l'existence du monde, au moins en ce sens minimal du mot «existence».

Cela, dira-t-on, est banal. Cela signifie cependant que beaucoup de monde croit en l'existence du monde! Tous les êtres sensibles, en fait, à mon avis; mais pour le moment, on admettra que cela paraît plausible au moins pour tous les êtres humains adultes typiques - non en état de coma, par exemple. Ils mangent, ils croient donc en l'existence de ce qu'ils voient dans leur assiette, ou au moins au fait que de quelque manière les mouvements qu'ils font leur apporteront ou leur enlèveront quelque sensation, de plaisir ou de faim.

Conclusion banale, certes, mais qui contredit une tradition qui remonte au moins jusqu'au sceptique grec Pyrrhon (IVe-IIIe siècle avant J.C.), lequel disait douter de l'existence même de ce monde. Selon Diogène, Pyrrhon croyait si peu au témoignage de ses sens qu'il n'évitait de tomber des falaises que grâce à l'intervention de ses amis. C'est là un cas bien rare; pourtant, si ce récit témoigne sans doute d'une non-croyance chez ce philosophe en l'existence de la falaise (si l'on écarte les soupçons sur ce qu'il aurait fait en l'absence de ses amis), il n'implique pas la non-croyance dans le monde en général, au contraire; car pourquoi donc Pyrrhon mettait-il un pied devant l'autre, si ce n'était pour avancer, ou au moins pour soulager l'envie de bouger - laquelle impliquait déjà une croyance en un effet, jamais tout à fait immédiat, de ses actes?

De fait, Descartes, reprenant cette même question de la fondation ultime de nos croyances en l'existence du monde, commença par «douter» de tout; mais ce doute n'était chez lui que provisoire, heuristique, et n'impliquait pas de conséquences pratiques15:

(...) avant de commencer à rebâtir le logis où on demeure (...) il faut aussi s'être pourvu de quelque autre où l'on puisse être logé commodément pendant le temps qu'on y travaillera; [donc] afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions pendant que la raison m'obligerait de l'être en mes jugements et que je n'en laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je pourrais, je me formai une morale par provision, qui ne consistait qu'en trois ou quatre maximes (...).

Ces «trois ou quatre maximes» pratiques sont empreintes d'un solide bon sens et visent, comme le dit Descartes, à son bonheur, c'est-à-dire à une sensation. Descartes fait découler l'action de la croyance (le «jugement»), puisqu'il craint de demeurer «irrésolu en [ses] actions pendant que la raison [l]'obligerait à l'être en [ses] jugements»; pourtant, il affirme pouvoir suppléer à cette absence de croyance par une morale «par provision» (provisoire). Il semble clair pourtant que cette morale suppose forcément elle-même une croyance. La première, par exemple, «était d'obéir aux lois et coutumes de mon pays»; il croyait donc en l'existence de ce pays. Descartes n'a ainsi jamais réellement cessé de croire en la réalité du monde; il n'a jamais été irrésolu en ses jugements sur ce point, son doute, provisoire, ne portant que sur leurs fondements.

Par ces exemples je veux suggérer que l'existence d'un scepticisme philosophique ou autre quant à l'existence du monde n'implique pas celle d'un doute réel sur ce sujet. Il ne s'agit pas pour moi de dire que ces personnes sont de mauvaise foi. Descartes lui-même ne prétendait pas vraiment avoir cru à l'inexistence du monde. D'autres ont sans doute cru croire, mais, je pense, n'ont eux non plus jamais cru16.

Mais mon propos n'est pas simplement de constater que tel ou tel n'a pas réellement douté de tout, ni même d'affirmer que personne n'a jamais nourri réellement un tel doute; il est de montrer qu'un tel doute est impossible, du fait de notre situation - situation qui est celle de tout être délibérant, et donc, je crois, de tout être sensible.

Notre situation est que nous devons à chaque instant décider. Ce n'est pas que nous avons intérêt à décider; c'est qu'il est impossible que nous ne décidions pas.

Supposons que nous ne croyions en rien. Nous ne croyons alors pas que notre action aura tel ou tel effet. Pourquoi alors nous fatiguer à agir? Nous pourrions aussi bien rester à ne rien faire. Mais pourquoi ne rien faire? Pour moins nous fatiguer? Si nous ne croyons en rien, nous ne croyons pas non plus qu'agir nous fatiguera, ni que ne pas agir nous fatiguera moins.

Nous ne pouvons non plus décider sans raisons. Lorsque nous sommes irrésolus, nous cherchons une raison pour décider d'une manière ou d'une autre; nous ne pouvons décider qu'avec une telle raison. Pourtant, tant que nous demeurons irrésolus, nous avons au moins décidé une chose - à savoir, de ne rien décider d'autre. Nous pourrions courir dans tous les sens, ou prendre une quelconque autre décision; si nous ne le faisons pas, c'est bien que nous avons une raison de ne pas le faire, si ce n'est que, par exemple, pour ne pas nous fatiguer inutilement. Descartes, pour ne pas «demeurer irrésolu», adopte une morale, c'est-à-dire un système de raisons pour décider d'une façon ou d'une autre; mais il ne choisit pas n'importe quelle morale. En même temps qu'il expose ses «trois ou quatre maximes», il les justifie; par des raisons pratiques, «raisonnables» comme on dit, auxquelles de toute évidence il croit, malgré le «doute» que lui impose la raison.

Descartes croit donc en des raisons pour décider, au sens «factuel»; c'est-à-dire qu'il croit en l'existence d'un certain pays, celui où il réside, en l'existence de ses lois et coutumes, etc. Mais il croit en ces raisons aussi au sens prescriptif: il croit que ce sont là des raisons pour décider de se comporter de telle ou telle manière. Il croit en l'existence de raisons prescriptives.

En somme:

- il nous est à chaque instant impossible de ne pas prendre de décisions;

nous ne pouvons prendre de décisions sans croire en des raisons pour les prendre (raisons prescriptives);

il nous est donc impossible de ne pas croire en des raisons pour prendre des décisions (raisons prescriptives).

Points de vue intérieur et extérieur

Je crois bon d'insister ici quelque peu sur la position à partir de laquelle on aboutit à cette conclusion. Il s'agit de ce que j'appelle le «point de vue intérieur ». On pourrait imaginer décrire les mêmes événements - une personne en train de délibérer, puis de décider et d'agir - d'un point de vue extérieur, comme un système physique traversant une suite d'états en fonction de certaines lois. Peut-être identifierons-nous alors certains de ces états comme étant des croyances en ceci ou cela; et constaterons-nous que le système est toujours dans un état de croyance en quelque chose, et que cet état est déterminant pour l'évolution ultérieure du système (détermine son action future). Sans doute chercherons-nous aussi à expliquer cet état de croyance, par le jeu des lois du mouvement des atomes, ou, à un autre niveau, par les mécanismes darwiniens d'évolution. Ce point de vue extérieur est valable dans son principe, puisque nous sommes dans le monde, et sommes donc des systèmes physiques; ces descriptions et explications sont forcément possibles. Cependant, pour légitime qu'il soit, le point de vue extérieur ne peut abolir le point de vue intérieur. Le point de vue extérieur constate et explique notre croyance; mais le constat et l'explication de notre croyance ne sont pas notre croyance, et n'abolissent pas, de par leur simple existence, notre croyance.

Il arrive cependant que la manière dont nous constatons et expliquons une de nos croyances constitue une raison de ne plus y croire; par exemple lorsque nous expliquons une illusion d'optique. Il se peut alors que nous abandonnions cette croyance. Mais il se peut aussi que ce ne soit pas le cas, et que nous n'abandonnions pas cette croyance, parce que nous n'avons pas été convaincu par l'explication, ou parce qu'elle ne nous paraît pas réellement contraire à la croyance, ou pour toute autre raison; en tout état de cause, nous ne devons pas nous persuader nous-même que nous ne croyons pas, tant qu'en réalité nous croyons. Et telle sera toujours la situation concernant certaines choses, si, comme je l'affirme, il nous est impossible de ne pas y croire, du fait de notre condition d'êtres délibérants.

Un reproche souvent fait à l'encontre des descriptions et explications scientifiques des phénomènes subjectifs est celui de «réductionnisme». Je pense que ce reproche est, dans le fond, juste; non que nous ne devions pas décrire et expliquer ces phénomènes en des termes scientifiques, ni qu'il faille ajouter à cela, comme on cherche souvent à le faire, une couche holistique de «phénomènes émergents» basés sur le principe contestable selon lequel le tout serait plus que les parties. Je crois plutôt que ces descriptions et explications sont elles-mêmes faites dans les termes d'une physique en réalité incompatible avec les phénomènes subjectifs, et que les accepter reviendrait à accepter que ce point de vue extérieur puisse abolir le point de vue intérieur. Or cette abolition, comme je l'ai dit, n'est pas possible. Une physique qui a des implications auxquelles nous ne pouvons pas croire est elle-même une physique à laquelle nous ne pouvons pas croire.

La réalité de la valeur de vérité des assertions prescriptives

En première ligne parmi les choses auxquelles nous ne pouvons pas ne pas croire se trouve l'existence de raisons pour prendre des décisions, c'est-à-dire l'existence de la bonne réponse à la question «Que faire?». Les réponses (bonnes ou mauvaises) à cette question sont des assertions non pas descriptives, au sens classique du terme, mais prescriptives. Elles sont de la forme «Faire telle chose!». Elles ne s'identifient pas à une simple prédiction, du type «Je ferai telle chose».

On pourra trouver mystérieuse cette nouvelle catégorie d'assertions. Quelle est leur valeur de vérité? En quel sens la proposition «Faire telle chose!» peut-elle être vraie? Tout d'abord, un telle proposition a bien une négative: «Ne pas faire telle chose!». D'autre part, la croyance ne constitue pas en elle-même la vérité de ces propositions; nous sommes susceptibles de nous tromper. Après avoir pensé «Faire telle chose!», nous pouvons nous raviser: «Non, au contraire, faire telle autre chose!». Nous pouvons aussi nous raviser après coup: «Je n'aurais pas dû faire telle chose.» Si la croyance en l'assertion constituait sa vérité, nous ne pourrions pas changer d'avis, c'est-à-dire estimer avoir eu tort; et l'acte de délibération lui-même n'aurait aucun sens - toute conclusion à laquelle nous aboutirions serait de ce fait même juste. Ce serait comme décider de chercher dans un pré le brin d'herbe que l'on y aura trouvé.

Si la valeur de vérité des assertions prescriptives n'est pas constituée par le fait que nous croyions en leur vérité, c'est qu'elle existe indépendamment de notre opinion sur le sujet. Chercher la bonne réponse à «Que faire?», c'est nécessairement supposer qu'une certaine réponse est la bonne, qu'on la trouve ou non. Cela n'aurait pas de sens de la rechercher si nous ne croyions pas cela; mais il est impossible que nous ne la cherchions pas, et il est donc impossible que nous ne croyions pas qu'une certaine réponse est bonne, indépendamment de notre perception de ce fait. C'est en ce sens que nous ne pouvons pas ne pas croire en la réalité de la valeur de vérité des assertions prescriptives.

Fins et moyens

Il ne faudrait pas croire que la délibération se résumerait à une recherche purement factuelle, du genre «Sachant que j'ai telle fin, quel est le meilleur moyen pour y parvenir?». Si tel était le cas, ce que j'appelle «assertion prescriptive» se réduirait à une assertion descriptive, au sens habituel: «Sachant que j'ai telle fin, faire telle chose est le meilleur moyen pour y parvenir». Mais nous choisissons aussi nos fins. Même un être tout à fait «égoïste» choisit de ne prendre en compte que ses propres intérêts, à l'exclusion en particulier de ceux des autres. Cela implique au minimum qu'il croie au caractère factuel de l'éventuelle satisfaction future de ses intérêts, c'est-à-dire, s'il conçoit ses intérêts en termes d'obtention de plaisir et de non-souffrance, qu'il croie en la réalité de son plaisir et de sa souffrance17. Il ne peut croire que constituent une fin pour lui des choses qui, en réalité, n'existent pas. Mais il devra aussi croire que ce plaisir et cette souffrance futurs peuvent résulter de ses propres actes; il devra donc croire en l'existence d'un monde physique, au moins en ce sens minimal. Enfin, la satisfaction de ses propres intérêts représentera au moins dans la plupart des cas non une fin, mais plusieurs finalités au moins partiellement contradictoires; il devra choisir entre des plaisirs qualitativement différents, entre des plaisirs proches dans le temps et d'autres lointains, décider si tel plaisir vaut telle souffrance nécessaire pour l'obtenir...

On peut imaginer aussi que les «intérêts» d'un individu soient définis par lui-même en d'autres termes que le plaisir et la souffrance; deux exemples sont l'idée (résultant d'une mauvaise interprétation du darwinisme) selon laquelle nos «vrais» intérêts seraient la propagation de nos gènes; et celle d'un certain individualisme romantique pour qui il s'agirait par exemple de «nous réaliser nous-mêmes18». Si certaines personnes prennent vraiment au sérieux de telles finalités, cela ne fait que confirmer la pluralité de nos fins possibles, et donc le fait que celles-ci, comme nos moyens, résultent d'un choix.

Je crois qu'en réalité cette séparation entre choix des fins et choix des moyens est artificielle. Dans nos délibérations réelles les deux sont intimement mêlés. Sans doute la tentation de postuler une telle séparation et de chercher à éliminer le choix des fins en faisant de celles-ci des constantes vient-elle de notre difficulté à concevoir sur quelles bases ce choix pourrait se faire, dès lors qu'il est libre. Je reviendrai sur le problème du libre-arbitre. Je voudrais seulement suggérer ici que le choix des moyens, dès lors que les fins seraient fixées, n'est pas forcément moins problématique quant à son mécanisme. Les solutions trouvées pour atteindre une fin donnée sont souvent «innovantes», et les hypothèses avancées par Penrose suggèrent que notre cerveau permet des modes de résolution des problèmes qui ne pourraient être simulés par un algorithme, et ne sont donc pas déterministes au sens du déterminisme calculable.

Un sens «pour moi»?

Nous ne pouvons nous abstenir de décider, et ne pouvons décider sans nous demander «Que faire?»; et nous ne pouvons nous poser cette question, comme n'importe quelle question, que si nous lui accordons un sens.

Nous ne pouvons pas dire, «oui, j'accorde un sens à cette question, mais c'est parce que ne peux faire autrement; mais je ne crois pas qu'elle en possède un réellement». Si nous ne croyons pas qu'elle a réellement un sens, nous ne croyons pas qu'elle en ait un du tout.

Nous ne pouvons pas non plus dire, «oui, elle a un sens, mais seulement pour moi». Ce procédé de relativisation est souvent utilisé aussi concernant les assertions «descriptives» au sens classique. Il me semble bon d'en examiner la signification.

«Pour moi» peut vouloir dire «c'est là ce que je crois»; alors «x a un sens pour moi» signifie «je crois que x a un sens (mais d'autres, peut-être, ne le croient pas)». L'assertion selon laquelle x a un sens n'est alors pas elle-même relative, mais absolue. Je peux dire, «pour moi la terre est plate»; la platitude de la terre reste une question absolue: elle est vraie ou fausse indépendamment de moi. Affirmer que les assertions prescriptives ont un sens pour un certain individu, c'est alors affirmer que cet individu croit qu'elles ont un sens absolu; et c'est bien là ce que j'ai voulu montrer: nous croyons tous que les assertions prescriptives ont un sens.

Dans d'autres cas, le «pour moi» dénote un autre type de relation entre l'énoncé et un certain individu. Une pomme peut avoir un goût sucré pour Anne, et acide pour Valérie; son «goût objectif» n'existe alors pas. Cela ne signifie cependant pas que le goût qu'il a objectivement pour Anne n'existe pas, comme celui qu'il a pour Valérie! Dans le cas qui nous occupe, on pourrait donc dire que l'avoir-un-sens de x est une vérité objective, mais en relation avec moi. Cette relation pourrait être le simple fait qu'effectivement, c'est moi qui crois que x a un sens; nous retrouvons alors la première interprétation du «pour moi». La relation pourrait aussi être le fait que l'assertion prescriptive x est elle-même clairement en relation avec l'entité «moi», du moins si on admet l'existence d'une telle «identité personnelle19»: elle prescrit ce que je dois faire. Il s'agit d'une vérité me concernant, en ce sens; mais d'une vérité à laquelle je crois, tout comme je crois (ou non) à la platitude de la Terre.

Il est remarquable que cette relativisation - ce «vrai pour moi» - fonctionne comme si «moi» était une entité en quelque sorte extérieure au monde, et pouvait à ce titre en quelque sorte emmener dans sa retraite la vérité elle-même dont il s'agit. Dès lors que nous faisons partie du monde, notre point de vue lui-même sur le monde en fait partie. Si nous croyons que les assertions prescriptives ont un sens «pour nous», nous croyons qu'elles ont un sens tout court.

L'éthique comme théorie de la réponse vraie à «Que faire?»

J'ai jusqu'à présent parlé d'assertions prescriptives; je crois que nous pouvons aussi les appeler assertions éthiques. Plus exactement, je pense qu'une assertion prescriptive - l'assertion «Faire telle chose!» - est vraie si la chose qu'elle commande de faire est celle que nous commande de faire l'éthique; et par conséquent que la délibération - le fait de se poser la question «Que faire?» - est la recherche de l'action éthiquement juste.

Je ne le dis pas dans un sens normatif; c'est-à-dire, je n'affirme pas que toute délibération devrait être la recherche de l'action éthiquement juste. Je dis que de fait elle l'est. Je pense que l'éthique doit se définir ainsi: comme théorie de la réponse juste (vraie) à la question «Que faire?».

On me dira que je suis libre de définir mes mots comme je l'entends, mais que mon «éthique» n'est tout simplement pas l'éthique au sens courant du terme. Je ne crois pas une telle objection justifiée. Plus exactement, je crois que la définition que je donne de l'éthique découle de l'usage habituel du terme, dès lors que l'on cesse de faire une exception arbitraire concernant les décisions qui ne concernent que soi-même, et que l'on admet le caractère de vérité absolue des assertions prescriptives.

On oppose généralement comportement égoïste et comportement éthique. L'éthique aurait justement pour fonction de nous amener à penser aux autres, à respecter leurs droits et leurs intérêts, plutôt que de ne penser qu'à nous-mêmes. Certaines conceptions éthiques sont explicitement restrictives concernant leur domaine d'application; les théories contractualistes, par exemple, nous enjoignent, pour l'essentiel, de respecter les termes de notre «contrat» avec autrui, mais en dehors de cela, nous laissent «libres» de faire «selon notre bon vouloir20». Une théorie éthique au moins, cependant, régit en principe la totalité de nos choix, en mettant sur un pied d'égalité ceux qui concernent nous-mêmes et ceux qui concernent autrui. En effet, pour l'utilitarisme hédoniste, nous devons agir pour maximiser le bonheur net dans le monde; dès lors, un acte augmentant notre propre bonheur sans affecter celui d'autrui est éthiquement obligatoire, au même titre que peut l'être un acte augmentant le bonheur d'autrui.

Ce fait est rarement perçu, peut-être tout simplement parce qu'il y a peu besoin de commander aux gens de rechercher leur propre bonheur. Un tel commandement reste pourtant de nature éthique, même si nous y adhérons en général sans le secours d'une théorie éthique construite. Il en est de même pour beaucoup de propositions de la physique; nous n'avons pas besoin de la mécanique des fluides pour boire un verre d'eau. La physique n'en serait pas moins artificiellement mutilée si nous retirions de son domaine de compétence ce qui se passe quand nous buvons un verre d'eau; tout comme c'est une mutilation artificielle de l'éthique que d'en retirer les prescriptions «évidentes» comme celles qui nous commandent de tenir compte de nos propres intérêts.

Parmi les théories éthiques fréquemment mentionnées, il y en a une autre au moins qui nous donne des obligations dans les choix ne concernant que nous-mêmes. Il s'agit de ce qu'on appelle «l'éthique égoïste», dont le commandement unique est: maximise ton propre bonheur. Le fait qu'elle soit fréquemment mentionnée en tant qu'éthique, même comme «cas d'école21», montre que l'usage n'exclut pas, au moins en théorie, du champ de l'éthique les décisions ne concernant que nous-mêmes. Cette éthique égoïste, tout comme l'utilitarisme hédoniste, gouverne en principe la totalité de nos choix.

Cependant, la raison fondamentale qui me fait dire que l'éthique doit se définir comme la théorie générale de la réponse vraie à «Que faire?» est le fait que toute délibération est fondamentalement altruiste. Même si je suis en train de ne penser qu'à «moi-même», je pense nécessairement à un «moi-même» futur. Mes actes ne peuvent déterminer le plaisir ou la souffrance que j'éprouve au moment où je les choisis; ils détermineront forcément mon plaisir ou ma souffrance futurs. Nous sommes habitués à trouver évidente la préoccupation que nous avons pour nous-mêmes. Le problème fondamental de justification de l'éthique nous semble être «pourquoi devrais-je, rationnellement, me préoccuper d'autrui?»; et c'est une question que beaucoup estiment dépourvue de réponse. Il est bien rare par contre que nous nous demandions «pourquoi devrais-je, rationnellement, me préoccuper du bonheur ou du malheur que j'éprouverai dans cinq minutes?». Nous pouvons pourtant tout aussi bien déclarer que ce bonheur ou malheur futur nous est totalement indifférent! Il est rare que l'on soit totalement indifférent à ce que l'on éprouvera dans cinq minutes, tout comme il est rare que l'on soit totalement indifférent au sort des personnes proches; par contre, il est fréquent que l'on soit assez indifférent à ce que l'on éprouvera dans trente ans. Si ce n'était pas le cas, la consommation de tabac s'en ressentirait.

L'idée selon laquelle il y aurait une différence radicale entre le souci pour ses propres intérêts - forcément futurs - et celui pour les intérêts d'autrui me semble donc une construction dogmatique et artificielle, peu justifiée tant au niveau théorique que pratique. C'est en ce sens que je crois que toute délibération est altruiste; les intérêts qu'elle prend en compte sont toujours ceux d'un «autre», que cet autre soit un autre individu, ou un soi-même futur.

«J'ai du mal à y croire»

Il reste une objection à cette conception de l'éthique: nos décisions ne sont pas, de fait, toujours conformes à l'éthique, même à l'éthique à laquelle nous-mêmes adhérons. Il est parfaitement possible de dire «je reconnais que je devrais faire telle chose, mais je ne parviens pas à m'y résoudre22».

Je crois cependant que cette objection tombe si nous envisageons les assertions prescriptives comme possédant une valeur de vérité réelle, indépendante de la connaissance que nous en avons. Ce n'est pas notre adhésion verbale à une prescription qui en fait la valeur de vérité; ce n'est pas non plus le fait que nous croyions y adhérer.

Il peut être utile de faire le parallèle avec les assertions descriptives, au sens classique. Quand un parachutiste débutant ne parvient pas à sauter dans le vide, n'est-ce pas parce qu'il n'est pas tout à fait convaincu que cet acte est sans danger? Il pourra bien protester qu'il sait que cela est sans danger; et il pourra repasser cent fois dans sa tête les données qui devraient le rassurer. Mais il faut bien croire que «quelque chose en lui» continue à croire au danger. Il me semble que cela implique pour le moins que nous ne sommes pas tout à fait des «individus», des atomes. Si je crois que la conscience n'est pas une illusion (à quels yeux le serait-elle?), il me semble que son unité, par contre, est illusoire, au moins en partie. Par conséquent, le fait qu'une partie de notre conscience soit convaincue d'un fait n'interdit que d'autres parties soient convaincues du contraire.

Nous savons souvent sans savoir. «J'ai du mal à y croire» dit-on souvent au sujet de la mort d'un proche. Il se peut bien en effet que nous agissions parfois comme si ce proche était encore là; que nous mettions encore le couvert pour lui, «par distraction» - ou plutôt, parce qu'une partie de nous ne croit toujours pas en sa mort.

Pour revenir aux assertions prescriptives: nous pouvons bien savoir que ce que nous allons faire n'est pas ce que nous devrions faire; parce que, par exemple, cela va faire souffrir autrui, plus que cela ne va nous faire plaisir. Mais nous le savons sans le savoir entièrement; tout comme nous savons, par exemple, que le plaisir de cette cigarette nous fera peut-être beaucoup souffrir plus tard, tout en ayant du mal à y croire. C'est donc bien parce qu'une partie de nous ne croit pas vraiment à ce que, pourtant, nous croyons croire que nous agissons en contradiction avec ce que nous croyons croire; et ceci est vrai, que ce que nous croyons croire soit de l'ordre du descriptif (au sens classique), ou du prescriptif.

Il y a quelques mois je suis monté au sommet d'une des tours de la Basilique de Fourvière à Lyon. Cette tour, ouverte aux visites, est gravie par des centaines de personnes tous les jours, depuis des lustres; je savais qu'elle n'allait pas s'écrouler simplement parce que je mettais un pied de travers! Tout me démontrait que la probabilité en était infime. Pourtant, j'eus le vertige en grimpant les marches; un vertige rempli de craintes de l'écroulement de l'édifice. Je posais le pied doucement, de peur de faire des chocs. Je suis arrivé au sommet, mais les dents serrées. Cette peur était sans doute irrationnelle, elle n'en était pas moins réelle; elle correspondait bien à une croyance réelle en moi, celle de courir un danger.

Je ne vois pas de difficultés à considérer le problème de la non-observance de nos propres croyances éthiques sous le même angle. Nous n'y croyons, tout simplement, qu'en partie.

Description et prescription

Ma thèse est que nous croyons aux prescriptions comme nous croyons aux descriptions; nous croyons ce qu'elles nous disent vrai (ou faux). J'utilise encore à leur sujet d'expressions comme «vérité objective», «réalité». Une phrase célèbre - dont je ne retrouve pas l'origine, et que je cite de mémoire - disait en substance qu'on ne trouve nulle part dans l'univers quelque chose qui ressemblerait à une prescription; et que les prescriptions, par conséquent, n'existent pas en soi. Les devoirs moraux, le bien et le mal, ne seraient que le fruit de nos préférences personnelles «subjectives», d'origine culturelle ou autre. Il n'y aurait pas de vraie éthique.

J'admets ne pas pouvoir définir clairement moi non plus en quel sens les prescriptions éthiques sont des objets réels. Je crois cependant que l'idée généralement reçue sans discussion selon laquelle les objets «matériels», eux, existent, est largement aussi problématique. Le verbe «exister» semble transparent, mais la transparence rejoint l'opacité dans le fait de ne laisser voir aucun contenu. De fait, dans la physique moderne, quantique, la question de l'existence même d'une réalité objective est devenue d'une grande opacité; la position «standard» (dite «de Copenhague») est qu'elle serait elle-même dépourvue de sens. La physique ne serait qu'un ensemble de «recettes» permettant de prédire les observations futures à partir des observations passées. Tout le reste ne serait que «spéculation gratuite23». Paradoxalement, selon cette interprétation, l'utilité (humaine), objet subjectif, voire prescriptif, reste seule en lice - la réalité physique a disparu, animaux non humains compris.

La mécanique classique, préquantique, que j'appelle «laplacienne», semble, elle, donner à la réalité physique une plus grande consistance. C'est elle, comme je l'ai dit, qui est restée une sorte d'idéal de la physique, y compris auprès d'esprits scientifiques, avides d'une croyance en une réalité dure et froide. On perçoit donc peu à quel point, en fait, la logique même de la physique laplacienne conduit elle aussi à une dissolution de la notion de réalité. Je vais consacrer la section suivante à une description sommaire de cette conception laplacienne du monde, et à mettre en relief quelques-unes de ses faiblesses.

En tout état de cause, je voudrais que l'on suspende quelque peu les certitudes habituelles selon lesquelles pour être «réelle», une «chose» doit être faite en matière et se trouver «quelque part dans l'univers». Nous ne savons pas bien ce qu'est être réel pour un caillou. Nous ne savons pas non plus très bien en quel sens les vérités mathématiques existent. Je ne saurais non plus dire précisément en quel sens les assertions prescriptives existent. Je sais seulement que l'on ne peut ôter toute existence ni aux cailloux, ni aux vérités mathématiques, ni aux vérités éthiques. Je crois que ces choses existent dans le monde, et donc y existent objectivement, y sont réelles. Je ne ferai pas de distinctions nettes entre ces notions, parce que je ne crois pas à celles que l'on fait habituellement.

En particulier, je pense que si une assertion prescriptive, de la forme «Faire telle chose!», est vraie, c'est qu'elle décrit une réalité. On oppose classiquement le descriptif et le prescriptif; je pense au contraire que toute assertion est descriptive. C'est pourquoi aussi je parle d'assertions descriptives «au sens classique» pour celles que l'on considère habituellement comme telles (sur la masse des cailloux, par exemple).

Les animaux en tant qu'agents moraux

Dans les théories morales antispécistes, il est courant de distinguer la notion d'agent moral de celle de patient moral. Les humains sont généralement à la fois agents moraux, c'est-à-dire qu'ils peuvent (et doivent) agir de manière éthique, et patients moraux, c'est-à-dire qu'on doit tenir compte d'eux (de leurs intérêts, droits, dignité...) lors d'une décision éthique. En revanche, les animaux non humains ne sont généralement considérés que comme patients moraux: on doit se soucier d'eux, autant que des humains, mais ils n'ont pas de devoirs, parce qu'ils ne sont pas capables de raisonner à un niveau éthique, tout comme les jeunes enfants humains par exemple.

Si l'on accepte par contre, comme je le propose, que toute délibération est par définition une recherche éthique, et qu'il n'y a pas de différence de nature entre la prise en compte par l'individu délibérant de ses propres intérêts (futurs) et des intérêts d'autres êtres, on conçoit que tout animal, dès lors qu'il délibère, est un agent moral, dans le même sens où un humain peut l'être.

Cela ne signifie pas qu'il n'y ait pas à faire de distinctions dans le niveau de complexité et d'abstraction que peut atteindre un individu dans son raisonnement éthique. Il en va pour l'éthique comme pour la physique. Les animaux qui délibèrent sont aussi nécessairement des physiciens; ils prévoient des conséquences à leurs actes. Seuls quelques-uns parmi eux, à savoir certains humains, peuvent bâtir des théories physiques et/ou éthiques complexes et abstraites; bien plus souvent, l'horizon éthique et physique est plus restreint; on s'en tient aux choses que l'on voit, à l'avenir immédiat, à ses propres intérêts prochains et à ceux de sa famille ou de son groupe. Cette éthique et cette physique limitées n'en sont pas moins une éthique et une physique.

Nos cris de peur et de douleur disent: «Ce n'est pas bien!» Les cris du cochon que l'on égorge disent la même chose: que ce n'est pas bien. C'est ce que dit aussi l'antispéciste; il dit que ce n'est pas bien, pour les mêmes raisons que le dit le cochon. Cette même proposition, dans des bouches différentes, a le même sens et la même nature; c'est une proposition éthique.

Si l'on en croit les paroles que l'écrivain végétarien J.M. Coetzee met dans la bouche d'un de ses personnages24, c'est l'éthique d'une poule qui, en partie, fit abolir la peine de mort en France:

Pour ce qui est de l'idée selon laquelle les animaux seraient trop muets et stupides pour parler en leur propre nom, pensons à la séquence d'événements suivante. Quand Albert Camus était enfant en Algérie, il advint que sa grand-mère lui demanda d'aller lui chercher une poule dans les cages de la cour. Il obéit, et vit ensuite sa grand-mère couper la tête de la poule avec un couteau de cuisine et recueillir le sang dans un bol pour éviter de salir par terre.

Le cri d'agonie de la poule s'imprima dans la mémoire de l'enfant et ne cessa de le hanter au point de l'amener à écrire en 1958 une dénonciation passionnée de la guillotine. Ce fut en partie suite à cette polémique que la peine de mort fut plus tard abolie en France. Qui peut donc dire que la poule ne pouvait pas parler?

14. Mathieu 14: 25-31.

15. René Descartes, Discours de la méthode (1637), début de la troisième partie.

16. Descartes, encore (Discours de la méthode, troisième partie, un peu plus loin): «pour savoir quelles étaient véritablement leurs opinions, je devais plutôt prendre garde à ce qu'ils pratiquaient qu'à ce qu'ils disaient; non seulement à cause qu'en la corruption de nos mœurs il y a peu de gens qui veuillent dire tout ce qu'ils croient, mais aussi à cause que plusieurs l'ignorent eux-mêmes; car l'action de la pensée par laquelle on croit une chose étant différente de celle par laquelle on connaît qu'on la croit, elles sont souvent l'une sans l'autre.»

17. Il y a quelques années une amie devait subir un examen médical d'un genre parfois douloureux, justifiant une certaine forme d'anesthésie. Lors de la consultation préalable, l'anesthésiste lui expliqua qu'elle resterait consciente, mais qu'elle ne se souviendrait de rien par la suite; cette anesthésie ne supprimait peut-être pas la douleur, disait-il, mais puisqu'elle n'allait pas s'en souvenir, cela revenait au même. De son point de vue, donc, les sensations vécues non seulement par «les animaux du bas de l'échelle» (pour paraphraser le «rationaliste» de Schrödinger), mais aussi par une humaine en bonne et due forme relevaient de la «spéculation gratuite», dès lors que leur souvenir ne persistait pas (combien de temps?). Elles n'avaient pas de réalité par elles-mêmes, et les éviter ne devait pas constituer une fin, même pour la personne dont elles étaient les sensations futures. Le fait que ce discours puisse être tenu, et faire hésiter la personne elle-même, implique que la réalité d'un plaisir ou d'une souffrance futurs ne va pas toujours de soi, y compris pour la personne destinée à l'éprouver.

18. Pour une forme extrême, et quelque peu fascisante, de cette philosophie individualiste, voir par exemple l'«Institut Ayn Rand», site Web http://www.aynrand.org/.

19. Je ne crois pas en une telle existence, du moins en un sens fort: celle de l'individu comme tout indécomposable, perdurant de façon inaltérable au cours du temps. Je crois en l'existence de sensations, mais le «réceptacle» de ces sensations me semble beaucoup plus accidentel. Pour une discussion approfondie de la question de l'identité personnelle, voir Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, 1992.

20. Les théories des droits ont pour une large part la même attitude, mais reconnaissent souvent aussi des «devoirs envers nous-mêmes». Ceux-ci ne consistent cependant généralement pas à se faire plaisir!

21. L'«Institut Ayn Rand» mentionné précédemment énonce dans le résumé de sa philosophie (page «Essentials of Objectivism») le principe: «Ethics: Self-interest» («Notre éthique: l'intérêt égoïste»). Ses adeptes semblent tenir très fort à ce que tout le monde soit égoïste. Pour notre propre bien? On a envie de leur dire: mêlez-vous donc de ce qui vous regarde!

22. Le problème de la «faiblesse de la volonté» a reçu en philosophie le doux nom d'acrasie.

23. Cette expression, tout comme d'autres du même genre, était et est encore utilisée par les tenants de cette position; c'est certainement en écho à ces débats que Schrödinger la met dans la bouche de son «rationaliste».

24. J.M. Coetzee, The Lives of Animals, éd. Princeton University Press, p. 63 de l'édition paperback 2001.