Le subjectif est objectif

Section 7

Par David Olivier

7. La réalité de la sensibilité

(...) remarquant que cette vérité: Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des Sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais50.

Si dans cette démarche cartésienne nous substituons la simple perception à l'acte de penser, nous pouvons argumenter que notre propre caractère d'être sensible est une évidence première; et que par conséquent la sensibilité elle-même existe comme fait du monde. Cette sensibilité qui se constate elle-même est cependant en quelque sorte autistique; Descartes est ensuite obligé de faire appel à l'idée de Dieu pour tenter de démontrer l'existence du monde lui-même.

Nous avons vu (section 4) que toute action, toute délibération, est foncièrement altruiste, en ce sens qu'elle ne se préoccupe pas de ce que ressent la sensibilité au moment même de la délibération, mais se projette sur les conséquences de l'acte, nécessairement futures, non perçues, mais prévues, supposées. Descartes part de l'évidence de ce qui est directement perçu. Je propose une autre voie, qui part de l'impossibilité de ne pas croire à certaines choses non directement perçues.

En effet, nous avons vu que nous ne pouvons pas ne pas croire que cela a un sens de nous demander «Que faire?» ; et que dès lors, nous ne pouvons pas ne pas croire en la vérité en soi des réponses que nous cherchons, qui sont de la forme «Faire telle chose!». Enfin, si cela a un sens de chercher de telles réponses, c'est nécessairement que ces réponses sont vraies en vertu de critères ou de règles qui peuvent nous être accessibles. S'il nous était a priori impossible de déterminer la bonne réponse, il n'y aurait pas de sens à la chercher.

La souris dans la bûche

Pour fixer encore plus les idées, supposons que j'aie fait un feu de bois en plein air, et que je m'apprête à y ajouter une bûche. Je remarque qu'il y a une cavité dans la bûche, et qu'au fond de la cavité est terrée une souris. J'ai une deuxième bûche à ma disposition, mais elle est maculée de boue, et je préfère éviter de me salir les doigts. J'envisage donc de mettre au feu la première bûche, celle où se terre une souris.

J'en fais part aux amis qui m'entourent, et je recueille trois réactions:

1. Romain me dit: ce n'est qu'une souris, donc un corps dépourvu d'âme; nous le savons parce que l'on n'a jamais vu de souris parler. Elle ne ressent donc rien, et si elle crie en grillant, ce sera comme le crissement du bois; tu dois donc préférer cette bûche à l'autre. Ce choix est moins cruel envers la souris qu'il n'est doux envers tes doigts, à qui il évitera de se souiller51.

2. Pierre me dit: c'est une souris qui possède un système nerveux, un cerveau, comme nous, et qui peut donc ressentir la souffrance; elle souffrira terriblement si tu la mets au feu. Prends donc l'autre bûche, même si cela doit te salir les doigts.

3. Édouard me dit: d'après notre propre expérience, nous savons chacun que nous pouvons souffrir, et par analogie nous le savons des autres humains. Mais se demander jusqu'où, en descendant l'échelle des espèces animales, il y a encore quelque forme de sensibilité, cela relève de la spéculation gratuite; ce sont des questions auxquelles on ne peut pas apporter de réponse et qui doivent être laissées à des rêveurs désœuvrés. Cela n'a donc pas de sens de nous demander si la souris peut souffrir. Par conséquent, tu as raison de choisir cette bûche plutôt que l'autre, et de garder les mains propres.

Romain et Pierre admettent tous deux que la sensibilité ou non-sensibilité de la souris est de l'ordre du fait. Ils pensent tous deux aussi que ce fait est déterminant pour la réponse à «Que faire?». Leur différence réside dans un désaccord sur ce fait lui-même.

Tous deux pensent aussi avoir abouti à leur conclusion sur la (non-)sensibilité de la souris à partir d'un raisonnement, portant sur des données. Celles-ci sont de l'ordre du factuel, au sens classique: l'absence de parole chez les souris, la présence d'un tissu nerveux, etc.

Édouard, par contre, ne conclut ni que la souris est sensible, ni qu'elle ne l'est pas; il estime cette question dépourvue de sens. «Par conséquent», dit-il, nous pouvons faire comme si elle ne l'était pas.

Il y a là un raisonnement fréquemment tenu, mais qui est en réalité un non-raisonnement. Du fait qu'une certaine assertion A («la souris est sensible») est (selon lui) dépourvue de sens, Édouard conclut que nous devons agir comme si elle était fausse.

Pourtant, si une assertion est dépourvue de sens, il doit en être de même de sa négation. Le même raisonnement, s'il est valable, implique donc que nous devons agir aussi comme si non-A était faux; et par conséquent, comme si l'assertion A était vraie.

À vrai dire, Édouard, je crois, a raison: si A est dépourvu de sens, nous devons agir comme si A était vrai, et aussi comme si A était faux. Seulement, comme je vais l'expliquer, il est impossible d'agir en satisfaisant ces deux conditions. Il s'ensuit que, contrairement à ce qu'affirme Édouard, A n'est pas dépourvu de sens. La souris est, ou n'est pas, sensible.

Que sont donc ces assertions dépourvues de sens? Je pense qu'on peut en dire au moins ceci: une assertion est dépourvue de sens si on peut la supposer vraie ou fausse, sans que cela ne change réellement le monde. Si A est dépourvu de sens, un monde où A est vrai et un autre où A est faux sont en réalité le même monde. Les assertions normales, non dépourvues de sens, je les appellerai par contre «assertions substantielles».

Supposons qu'une assertion dépourvue de sens implique une autre assertion qui, elle, est substantielle. Cela ne peut pas arriver, voudra-t-on peut-être dire. Pourtant, Édouard admettait tout comme Romain et Pierre que si la souris était sensible, il ne faudrait pas la brûler; c'est parce que cela n'a pas de sens de dire qu'elle est sensible qu'il conclut qu'on peut la brûler. Il admet donc que A («la souris est sensible») implique B («il ne faut pas brûler la souris»), tout en pensant que A n'a pas de sens, et que l'on ne peut donc conclure B.

Cependant, si nous admettons ma conclusion selon laquelle les assertions prescriptives ont un sens, sont donc substantielles, l'assertion B, de caractère prescriptif («il ne faut pas brûler la souris»), est substantielle.

Si A est dépourvu de sens, nous pouvons l'imaginer faux, ou vrai, sans que cela ne change réellement le monde. Mais dans la «version» du monde où A est vrai, nous devons aussi supposer B vrai, puisque A => B. Dans l'autre «version» du monde, où A est faux, B doit être vrai aussi, puisqu'il s'agit en fait du même monde, et que B est une assertion substantielle.

En somme, si une assertion dépourvue de sens implique une assertion substantielle, celle-ci est nécessairement vraie.

Comme déjà indiqué, si A est dépourvu de sens, il en va de même de non-A. Par conséquent, nous pouvons dire:

Toute conclusion substantielle qui découlerait soit de la vérité soit de la fausseté d'une assertion dépourvue de sens est vraie.

En l'occurrence, cependant, nous avons A => B, mais aussi non-A => non-B; nous devons conclure que B est à la fois vrai et faux, c'est-à-dire que nous ne devons pas brûler la souris, et que nous devons la brûler. Si nous croyons au caractère substantiel des assertions prescriptives, il est impossible que nous ayons une telle contradiction. Il s'ensuit que notre hypothèse ne peut être vraie: il ne peut être vrai que A est dépourvu de sens. Le fait que la souris soit ou non sensible est donc un fait substantiel, un fait réel du monde.

Cela vaut pour les souris, mais aussi, bien entendu, pour tout autre animal; et même, pour tout système matériel enfermé dans la bûche. Cela a un sens de nous demander si les bactéries, le bois ou les cailloux incrustés dans la bûche sont sensibles; la réponse est peut-être qu'évidemment non, mais elle ne peut être que la question n'a pas de sens.

Égoïsme et non-hédonisme

Pour parvenir à cette conclusion, j'ai supposé que la bonne réponse à la question «Que faire?» dépend du plaisir ou de la souffrance éventuels que notre choix occasionnera. Plus précisément, il m'a fallu supposer qu'elle dépend du plaisir et de la souffrance éventuels occasionnés chez la souris. Il y a cependant a priori deux autres possibilités:

- que la bonne réponse ne dépende que de mon propre plaisir ou souffrance éventuels (hypothèse égoïste);

- que la bonne réponse ne dépende du plaisir et de la souffrance de personne (hypothèse non-hédoniste52.

Examinons d'abord l'hypothèse égoïste. Comme je l'ai déjà noté, le «moi-même» envers qui cette éthique manifeste sa sollicitude est forcément un «moi-même» futur. Si nous refaisons notre raisonnement «souris» avec ce moi-même futur à la place de la souris, nous aboutissons tout de même à cette conclusion: cela a un sens de supposer existante une sensibilité qui m'est pourtant, de fait, étrangère. Telle est, en effet, la sensibilité de ce moi-même futur; il s'agit d'une sensibilité que je n'éprouve pas, ni n'ai jamais éprouvée, dont je ne constate pas l'existence plus que je ne constate l'existence de la sensibilité d'autrui.

Le seul soutien que je connaisse du solipsisme est le caractère problématique de l'altérité, de l'existence d'une autre sensibilité que la mienne. Par définition, une sensibilité est ressentie; comment puis-je croire à l'existence d'une sensibilité que je ne ressens pas? Mais ce raisonnement ne peut s'arrêter là, puisqu'il en va de même de ma propre sensibilité future. Si le problème de l'altérité doit nous pousser au solipsisme, ce doit être jusqu'au solipsisme instantané, qui considère comme inexistante toute sensibilité autre que la mienne présente.

Or c'est là précisément une conclusion que nous ne pouvons accepter, dès lors que nous admettons qu'il y a nécessairement une réponse juste à la question «Que faire?» , et que celle-ci dépend de quelque plaisir ou souffrance occasionnés; même si elle ne dépend que de «mon» plaisir ou souffrance futurs. Le solipsisme instantané ne peut donc être juste. Malgré son caractère problématique, l'altérité existe, et cette conclusion retire son principal fondement au solipsisme en général.

Il en va de même de la logique qui fonde cette thèse fréquemment émise de l'impossibilité radicale d'un véritable altruisme, et qui tient dans la question: faire souffrir un autre, qu'est-ce que cela peut me faire? La réponse, évidemment, est «rien», sauf dans la mesure où cette souffrance peut rejaillir sur mon propre bien-être, auquel cas nous retrouvons une motivation égoïste. Cependant, cette même question se pose relativement à toute préoccupation pour ma propre souffrance: ma souffrance de demain (ou de dans cinq minutes), que peut-elle donc me faire à moi maintenant? La réponse, là encore, est «rien», un «rien» absolu, cette fois, dans la mesure où l'effet ne peut précéder la cause. Cette logique qui devrait justifier l'égoïsme (voire rendre impossible l'altruisme) impliquerait que rien ne peut être une motivation juste pour mes choix; et à cela nous avons vu que nous ne pouvons croire.

À l'inverse, dès lors que nous nous rendons compte de l'absence d'une perception directe de notre ressenti futur par notre ressenti présent, ce ressenti futur de nous-même se retrouve dans un même rapport avec notre ressenti présent que le ressenti de n'importe quel autre individu: un rapport d'altérité complète. Si, malgré cette altérité, notre plaisir et malheur futurs sont une motivation juste pour nos choix présents, il n'y a pas de raison pour qu'il n'en soit pas de même pour le plaisir et le malheur futurs d'autrui.

Je n'ai sans doute pas à proprement parler démontré la fausseté de l'hypothèse égoïste, mais seulement retiré son fondement, et montré que sa vérité ne changerait pas foncièrement ma conclusion: que cela a un sens de supposer l'existence objective d'une sensibilité autre que celle que nous percevons au moment de la délibération.

Il nous reste enfin à envisager l'hypothèse non-hédoniste, qui est que la motivation juste pour mes actes puisse ne dépendre du plaisir et de la souffrance de personne. Remarquons d'abord qu'il s'agit d'une hypothèse à laquelle, de fait, nous ne croyons pas, et à laquelle à mon avis personne n'a jamais cru. Elle impliquerait que la douleur n'est en aucune façon une motivation juste pour tenter de la faire cesser; que le malaise éprouvé si nous cessons de respirer n'est aucunement une motivation juste pour continuer à le faire. C'est pourtant, depuis la naissance, pour ces raisons-là, d'abord, que nous nous protégeons de la douleur; et que, sans doute, nos ancêtres font de même depuis des millions d'années, ainsi que tous les êtres sensibles qui se protègent de la douleur et de la souffrance. Croire en cette hypothèse n'impliquerait pas forcément de cesser de respirer53; la respiration pourrait continuer à être l'acte juste pour d'autres raisons. Mais cela serait en quelque sorte une coïncidence; croire en cette hypothèse impliquerait donc d'être prêt à cesser de respirer si ces autres raisons venaient simplement à disparaître, quelles que soient les souffrances de l'asphyxie, lesquelles ne compteraient pour rien comme motivation.

En disant cela, je n'ai pas démontré ni que la douleur et le plaisir sont les motivations justes pour nos actes, ni qu'il s'agirait là d'une assertion à laquelle nous ne pouvons que croire. Peut-être cependant peut-on prendre le problème à l'envers. Nous avons vu que ne pouvons pas ne pas croire que la question «Que faire?» a un sens, et que la recherche de la réponse juste a un sens, et enfin que les critères et règles pour déterminer cette réponse ne peuvent a priori être hors de notre portée. Il faut donc bien qu'il y ait quelque chose qui puisse constituer un but pour nos actes. Ce quelque chose doit aussi nous apparaître comme un but en soi, et non un moyen pour atteindre un autre but. Or c'est précisément ainsi que nous apparaissent la souffrance et le plaisir: comme, de manière immédiate, des choses à éviter ou à rechercher.

Il ne serait pas juste de vouloir définir la souffrance et le plaisir comme les termes négatif et positif immédiats de nos finalités; ce serait vouloir donner une définition en quelque sorte opérationnelle à des objets qui existent en soi. Le raisonnement est plutôt qu'il doit exister quelque chose comme une motivation primaire, et que d'autre part nous constatons que la souffrance et le plaisir sont cette motivation primaire.

Il est bon ici de rappeler que la souffrance et le plaisir que nous ressentons à un certain moment ne constituent pas à proprement parler la motivation qui guide notre délibération à ce même moment, puisque celle-ci ne peut avoir d'effet que sur une souffrance et un plaisir futurs. Ils constituent plutôt un «échantillon» de cette souffrance et ce plaisir autres; ils nous les font connaître, en somme. Il est juste par ailleurs d'affirmer que nous avons une connaissance directe de notre propre sensibilité immédiate; mais s'il n'y avait que cela, rien ne nous interdirait de nous enfermer dans le solipsisme instantané. C'est la situation délibérative à laquelle nous ne pouvons échapper qui implique que nous sortions de nous-mêmes, que nous croyions en l'existence (au moins possible) de sensibilités autres, et aussi, que nous croyions possible pour nous d'en déterminer l'existence, et d'agir sur elles.

C'est donc la situation délibérative qui implique que nous croyions en un monde «extérieur», en une réalité objective. Au sein de celle-ci existent nécessairement des relations causales, «mécaniques», faute desquelles nous n'aurions aucune possibilité d'agir; et existent aussi, en tant qu'entités tout aussi objectives, des subjectivités, reliées dans un sens comme dans l'autre au monde «matériel», «mécanique», faute de quoi nous ne pourrions les connaître et agir sur elles. Ou plutôt: ces subjectivités font partie du monde «matériel», font partie du même monde physique, même si nous ne savons pas encore aujourd'hui les repérer exactement et comprendre leurs interactions avec le reste du monde physique.

Sensibilité et situation délibérative

J'ai soutenu que nous sommes placés dans la situation délibérative, et que cela fait de nous des êtres éthiques (des agents moraux), et des êtres libres (doués de libre-arbitre). Nous sommes aussi des êtres sensibles. Peut-on affirmer que tout être sensible est dans la situation délibérative, et que réciproquement tout être dans la situation délibérative est sensible?

Sur la base des développements précédents, je crois très plausible d'affirmer que tout être délibératif doit aussi être sensible. Croire semble bien être une sensation. De plus, la délibération implique une motivation primaire; nous avons vu que c'est la souffrance et le plaisir qui jouent ce rôle chez nous. Si quelque chose d'autre jouait ce rôle chez un autre être - mettons, une zouffrance et un blaisir - il semble que cela ne devrait faire aucune différence dans son comportement; il nous supplierait de le préserver de la zouffrance, et/ou de lui accorder le blaisir, sans même peut-être que ces «choses» ne soient perçues (s'il n'est pas un être sensible, mais seulement délibérant). Nous nous retrouverions dans la situation d'impossibilité radicale de déterminer le caractère sensible de l'être, impossibilité radicale à laquelle nous ne pouvons pas croire.

Je crois que la réciproque est vraisemblable aussi. Il me semble que la souffrance a toujours la valeur d'une motivation primaire pour la faire cesser, et que l'existence d'une telle motivation n'a de sens que si elle s'insère dans un processus délibératif.

On pourrait imaginer une sensibilité qui ne perçoive aucune souffrance ni aucun plaisir; qui ne perçoive que des qualia neutres, comme des couleurs, des textures, des sons, qui ne lui fassent ni plaisir ni déplaisir. Dès lors, elle prendrait connaissance de la réalité, mais ne connaîtrait pas de motivation pour délibérer ni agir. Il me semble cependant que la connaissance de la réalité n'a de sens pour nous que par nos possibilités d'action sur elle; une telle situation est peut-être temporairement possible, mais je doute qu'elle corresponde à un état durable où serait placé un être réel quel qu'il soit.

Il ne faudrait pas croire cependant qu'il soit possible d'établir une relation simple, quantitative et fiable entre les capacités d'action d'un être et son degré de sensibilité. Nous pouvons être paralysés - sous l'effet de certaines substances, par exemple, ou encore dans un cauchemar - tout en éprouvant une souffrance intense. Cela n'implique pas que nous ne délibérions pas; seulement, cette délibération ne débouche, de fait, sur rien.

Je pense néanmoins que très généralement, les êtres sensibles - même les insectes et les vers de terre, s'ils sont sensibles - sont dans la situation délibérative, et par conséquent, sont des agents éthiques, au moins dans un sens minimal.

50. René Descartes, Discours de la Méthode, début de la quatrième partie.

51. Descartes: «mon opinion est moins cruelle envers les bêtes qu'elle n'est pieuse envers les hommes qui sont asservis à la superstition des Pythagoriciens [qui étaient végétaliens] et qui sont délivrés du soupçon du crime toutes les fois qu'ils mangent ou tuent des animaux» (Lettre à Morus, 5 février 1649, extrait cité sur le site Web http://rdereel.free.fr/).

52. On pourrait encore imaginer qu'elle ne dépende pas de mon plaisir et de ma souffrance à moi, mais seulement de ceux d'autrui. Je laisse de côté cette hypothèse peu plausible et dont l'examen ne modifierait pas, je crois, ma conclusion.

53. La respiration est chez l'être humain un acte semi-automatique. Nous respirons souvent sans l'avoir décidé; ce que j'affirme ici vaut dès lors que nous nous posons la question.