Le subjectif est objectif

Section 9

Par David Olivier

9. Conclure un peu

Cet article est de loin le plus long que j'aie jamais écrit, et celui dont la rédaction m'a demandé le plus d'efforts. La difficulté principale pour moi a été le sentiment d'aborder un domaine peu reconnu, particulièrement en France, de faire face à des certitudes contradictoires mais fortement ancrées, et de devoir développer des considérations qui ne cadrent avec aucun registre discursif établi. Les militants préfèrent ordinairement des idées à efficacité immédiate. Les philosophes, pour la plupart, savent peu de choses de la physique, et la considèrent a priori comme non pertinente dans leur domaine. Les physiciens, symétriquement, méprisent toute philosophie, surtout si elle prétend avoir des implications concernant leur propre spécialité. Il m'a fallu défendre un point de vue - le mien - en rupture avec l'orthodoxie de chacun de ces domaines, du fait de son réalisme éthique, et aussi, paradoxalement, de son réalisme physique.

Je n'aurais jamais développé ces considérations si je n'avais découvert, il y a trois ans, l'œuvre de Roger Penrose; et si l'équipe des Cahiers n'avait apporté son soutien actif et patient au projet de numéro thématique sur ce sujet. Une de mes craintes majeures a été, et reste, l'accusation de «mysticisme» qui ne manquera d'être lancée à l'encontre de mes thèses. Je crois utile d'expliquer plus bas pourquoi je crois une telle imputation infondée.

Je voudrais cependant d'abord rassembler les quelques conclusions pratiques qu'il me semble pouvoir tirer d'ors et déjà des thèses que j'ai développées; conclusions qui, je crois, ne peuvent être fondées autrement que par des considérations en rupture avec les conceptions physiques et philosophiques dominantes.

La sensibilité: quels critères?

À vrai dire, les critères de sensibilité que l'on peut dégager de mes thèses ne diffèrent guère de ceux que nous suggère l'intuition. Quelle est alors l'utilité pratique de tous ces développements? Elle réside, comme indiqué dans la section 1, dans l'espoir de mieux fonder ces critères. Car nous n'écoutons notre intuition que si nous le voulons bien; nous avons vu que de larges secteurs de la population ne le veulent pas bien, et oscillent entre l'attribution opportune d'une sensibilité aux carottes voire aux cailloux - pour mieux pouvoir déclarer que tout étant dans tout, on ne peut rien en conclure - et la restriction tout aussi opportune de la sensibilité à la seule espèce humaine.

Le simple fait de parvenir à parler de la sensibilité sans le sentiment que tout discours sur ce sujet doit nécessairement conduire à une impasse sur le plan scientifique, ou dissoudre cette question dans un fonctionnalisme dépendant de l'arbitraire des descriptions humaines ou d'une téléologie naturelle - l'un et l'autre peu susceptibles de fonder une prise en compte éthique sérieuse - me semble à même d'affermir nos discours lorsque nous affirmons que oui, les cochons et les poules sont sensibles, et que non, il n'est pas plausible que les carottes le soient, et qu'enfin, si nous ne savons aujourd'hui dire si et à quel point les insectes le sont, nous le saurons peut-être un jour, et qu'en tout cas, la question a bel et bien un sens, puisqu'elle a un sens éthique.

Un premier critère que nous pouvons mettre en avant est celui de l'intelligence. Je crois que l'intelligence - la capacité de comprendre le monde - est nécessairement liée, au moins au niveau évolutionnaire, à la sensibilité. Cette affirmation est à la fois conforme à notre intuition et étonnante au regard des thèses habituelles de l'antispécisme. Un être plus intelligent mérite-t-il plus de considération pour ses intérêts? Assurément non; c'est la sensibilité, et non l'intelligence, qui justifie de prendre en compte les intérêts d'un être; ou plutôt, qui fait qu'un être a des intérêts à prendre en compte. Il n'est cependant pas contradictoire avec cette position d'affirmer qu'une corrélation existe entre l'intelligence et la sensibilité.

L'intelligence, capacité de comprendre le monde, n'est pas une caractéristique spécifiquement humaine. Elle constitue un ingrédient obligatoire de la situation délibérative. Si les décisions pouvaient être prises par un pèse-pulsions à trois neurones, il n'y aurait aucun besoin d'une souffrance ou d'un plaisir, aucun besoin d'une délibération, aucun besoin d'une compréhension du monde. Je pense que la situation délibérative met en jeu des mécanismes non algorithmiquement déterministes, dont l'issue ne peut être prévue «mécaniquement». Or, c'est bien le débat autour du caractère «mécanique» ou non des animaux qui a été, historiquement, et qui reste dans bien des discours, synonyme de débat sur leur sensibilité. S'ils ne sont que des machines, nous a dit Descartes, alors ils ne sentent pas; leurs cris ne sont pas causés par une souffrance et par une tentative d'agir sur le monde pour faire cesser cette souffrance, mais seulement par le déroulement inexorable, infiniment reproductible et prévisible d'une mécanique d'horloge. À l'inverse, la capacité à «innover» semble caractéristique de la situation délibérative; et nous avons vu que celle-ci implique très probablement la sensibilité.

Un certain discours sur les plantes tend à leur attribuer une sensibilité du simple fait qu'elles réagissent parfois à la prédation en «communiquant» à d'autres plantes, au moyen d'un gaz (l'éthylène), la nécessité de se protéger. De fait, cette «communication» peut s'expliquer par des mécanismes parfaitement automatiques, n'impliquant jamais une situation délibérative; on ne peut donc y voir l'indice d'une sensibilité.

L'intelligence d'un système peut certainement être plus ou moins grande; je pense qu'il en est de même pour la sensibilité. Il n'est pas dit cependant que la corrélation entre les deux soit directe ni constante. Surtout, en l'absence d'une compréhension plus précise tant de l'intelligence que de la sensibilité, nous n'avons aucun moyen un tant soit peu précis pour mesurer ni l'une ni l'autre. Je ne crois pas absurde, cependant, de supposer qu'une mouche puisse être sensible, mais moins qu'un humain ou un éléphant adultes.

Concernant cette question du «plus» et du «moins» de la sensibilité, je pense que nous devrons admettre que notre conscience n'est pas un tout; ou qu'au moins elle l'est moins que nous ne tendons à le penser. Les cas de «cerveau divisé» - où la communication entre les deux hémisphères du cerveau a été interrompue - incitent à penser qu'il peut peut-être arriver, par exemple, qu'un hémisphère soit heureux et l'autre triste. Si la souffrance du tout - des deux hémisphères ensemble - compte éthiquement pour 1, la souffrance de chaque hémisphère doit bien compter pour 1/2. En tout cas, nous pouvons espérer pouvoir un jour quantifier la souffrance et le bonheur, lorsque nous comprendrons mieux ces phénomènes. Là encore, cependant, il faut se garder d'un schématisme qui voudrait qu'un cerveau plus grand souffre plus qu'un cerveau plus petit!

Certainement en corrélation avec l'intelligence et la situation délibérative en général, donc avec la sensibilité, sont les capacités d'action. Une plante ne peut rien contre un prédateur; si à chaque morsure elle souffrait, cette souffrance serait vaine. Elle inciterait la plante à délibérer; mais cette délibération ne pourrait jamais déboucher sur rien. Il est bon de noter que la délibération, chez les seuls êtres dont nous sachions qu'ils délibèrent - chez les animaux, donc, dans leur tissu nerveux - est grande consommatrice d'énergie, de cette énergie qui est très généralement, pour la vie, le facteur limitant. Utiliser les «muscles du cerveau» est fatigant, et nous évitons de le faire gratuitement. On peut soupçonner que la délibération implique, par nature, une grande consommation d'énergie. Il est peu probable que l'évolution développe un tel phénomène s'il n'a aucune utilité en termes de survie et de reproduction.

Un raisonnement évolutionnaire ne peut cependant avoir un caractère absolu. Une caractéristique peut très bien subsister en tant que vestige chez un organisme après être devenue inutile voire nuisible. Je pense par exemple aux moules et aux huîtres; elles possèdent un tissu nerveux, et appartiennent à un embranchement dont certains membres (poulpes...) sont assurément sensibles et fort intelligents. Chez elles, la sensibilité est peut-être inutile; leurs capacités d'action semblent limitées à l'ouverture et à la fermeture de leur coquille en fonction de facteurs externes simples (immersion, température...). Il est cependant possible que dans leur cas la sensibilité n'ait pas régressé au point de disparaître.

Je crois intéressant d'envisager, justement, la sensibilité dans le cadre de l'évolution. La souffrance, dit-on souvent, est un «simple» mécanisme inventé par l'évolution pour provoquer un comportement d'évitement, par exemple. Une certaine vision du darwinisme, dite adaptationniste, réduit en définitive toute caractéristique d'un organisme à sa seule fonction, indépendamment des conditions de sa possibilité. Pourtant, les ailes des oiseaux ne se réduisent pas à leur utilité pour échapper aux prédateurs; elles sont aussi dues à des phénomènes spécifiquement physiques, comme la portance de l'air, qui rendent possible le vol. Si l'air était moins massif, par exemple, les ailes devraient être plus grandes pour effectuer le même travail; leur développement n'aurait peut-être pas «valu le coup» en termes évolutifs.

La souffrance et le plaisir sont très certainement des mécanismes augmentant la survie et la reproduction des organismes! Je propose cependant d'envisager que la sensibilité, ainsi que l'intelligence - la possibilité de la délibération non algorithmiquement déterminée - aient pu représenter, un peu comme le vol, des possibilités offertes par la physique; les mécanismes de l'évolution auraient «profité» de ces possibilités, tout en restant dépendants de la physique qui les sous-tend. La sensibilité et la situation délibérative ne sont donc pas de «simples» mécanismes mis en place par l'évolution, mais des phénomènes physiques à part entière, possédant leurs propres contraintes.

Une de ces contraintes est peut-être le coût énergétique, que j'ai déjà noté. On peut aussi remarquer la lenteur de nos pensées. Ce n'est pas une caractéristique du tissu nerveux en général; qu'on songe à la vitesse à laquelle nous intégrons les innombrables informations visuelles représentant un visage ou un paysage pour en reconnaître presque instantanément les éléments. Mais il s'agit là d'opérations automatiques, inconscientes. Pourtant, dès que nous cherchons à comprendre le sens d'une phrase même simple, mais présentant un caractère nouveau pour nous - par exemple une proposition mathématique peu familière - il nous faut des secondes, voire des semaines. Nous comprenons et pensons lentement. S'il était possible de le faire très vite, on peut supposer que l'évolution y aurait pourvu.

Cette lenteur est peut-être en rapport avec les considérations que Penrose développe sur certaines structures au sein de certaines cellules nerveuses, et qui pourraient être le siège de phénomènes quantiques impliquant un temps d'action minimal. Ces considérations semblent aussi suggérer que ce sont bien certains types de tissus, et non d'autres, qui peuvent être le siège d'une sensibilité; le candidat évident est, bien sûr, le tissu nerveux. Il est certainement faux d'affirmer que tout tissu nerveux est le siège d'une sensibilité; il est peut-être bien vrai par contre que seul ce tissu, et éventuellement d'autres reconnaissables par la possession de structures analogues, peuvent être sensibles.

Ces considérations sont-elles mystiques?

Si le mysticisme consiste à mettre le doigt sur des questions auxquelles nous ne savons pas répondre, j'avoue que mes thèses ici sont mystiques. Je crois bon de noter cependant que je n'affirme en aucune manière l'impossibilité de répondre un jour à ces questions; au contraire, mes efforts ont visé à cesser de prendre la sensibilité pour un phénomène surnaturel et à commencer à créer les conditions pour la saisir dans le cadre d'une compréhension unifiée du monde.

Si je m'étais contenté d'exposer d'un côté les dogmes de la physique moderne, lesquels pourtant nient la possibilité même d'attribuer au cailloux et aux sentiments une réalité en soi, et d'autre part quelque conviction religieuse catholique ou autre, j'aurais nettement moins encouru le reproche de mysticisme. Il est tout à fait vrai que je parle d'esprit, si on considère ce mot comme synonyme de «sensibilité». Mon «mysticisme» tient surtout au fait que j'en parle hors des cadres reconnus, qui permettent de l'isoler hermétiquement du monde des cailloux.

Enfin, mes considérations sont tout à fait dépourvues d'une des caractéristiques habituelles de ce qu'on désigne généralement comme mysticisme, à savoir le holisme. Je ne crois pas l'«esprit» susceptible d'être rassemblé en un grand tout. Au contraire: la sensibilité me semble plutôt divisible. A l'inverse, une collection d'êtres sensibles et délibératifs se comporte souvent d'une manière tout à fait mécanique. Rien de plus prévisible et mécanique qu'une foule, en bien des circonstances où, pourtant, chaque individu reste un être intelligent et libre. Si je crois en la sensibilité, et en sa présence potentielle en toute matière, je ne crois pas en un grand esprit de l'univers, en un dieu, en somme. Je ne crois pas l'univers mû par un but. Tout au plus puis-je penser que peut-être une tendance présente en tous les êtres sensibles peut les amener, progressivement, à harmoniser leurs intérêts, leurs actes et leurs désirs.

Retour sur l'impossibilité de ne pas croire

Je voudrais revenir sur ce principe que j'ai utilisé plusieurs fois dans cet article, celui du «fondement par l'impossibilité de ne pas croire». Je le crois susceptible de nous aider à sortir de quelques impasses de la philosophie et de la physique. On peut cependant facilement le percevoir comme une forme de renoncement. Si nous ne pouvons démontrer une chose, mais que du fait de notre situation nous ne pouvons qu'y croire, autant nous y résigner, dira-t-on; en pratique, cela revient au même, mais nous resterons insatisfaits. Une part plus élevée de nous, la part idéaliste, voudrait ne croire que par raison.

Je ne pense pas qu'une telle position soit justifiée. La philosophie a voulu que tout puisse être fondé sur la raison. C'est assurément là une bonne chose, lorsque cela nous évite des erreurs. Mais, dira-t-on, ce n'est pas pour éviter les erreurs que l'on est philosophe; c'est parce qu'on aime la raison pour elle-même!

Il y a là comme un aveu: l'amour de la raison, ce n'est pas que l'amour de la vérité. La vérité peut avoir une portée pratique immédiate; la raison, elle, n'a de portée pratique que dans la mesure où elle nous permet d'atteindre la vérité. Pourquoi donc serait-on amoureux de la raison, plutôt que de la simple vérité?

Je crois que cette passion pour la raison «pour elle-même» est une façon de nous projeter hors du monde. Nous voudrions être ailleurs, dans un ailleurs où nous serions purs esprits, où rien ne se corrompra, où nous ne mourrons pas comme meurent et pourrissent les bêtes. Pour ne pas pourrir, nous voulons être cette chose sans substance, la raison. Et en même temps que nous nous désincarnons nous-mêmes, nous désincarnons le monde, le réduisons à un jeu de billard insensé. Telle est la partition platonicienne, chrétienne, et enfin cartésienne du monde, celle du spécisme absolu: les humains et les cailloux, morts, en définitive, les uns comme les autres.

Prendre acte du fait que nous croyons ce que nous ne pouvons pas ne pas croire, ce n'est pas renoncer; c'est accepter notre situation dans le monde, celle qui fait que nous existons. Nous pensons et ressentons, mais ne sommes que de la matière, comme les cailloux, les bactéries, les mouches et les cochons. Que nous ressentions, et que les cailloux ne ressentent pas, cela reste à expliquer; mais nous ne sommes pas d'une autre substance qu'eux. Nous sommes dans le monde autant qu'eux, nous constituons le monde comme eux.

S'il faut être amoureux d'une notion, à la raison je préfère la vérité. Ce désir de vérité, je le crois pleinement satisfait si nous acceptons mon principe.

Supposons que Morganne croie vraie une proposition A; et qu'en même temps elle sache qu'elle le croit. Son désir de vérité sera-t-il satisfait? La réponse est oui; car les conditions de satisfaction de ce désir sont purement subjectives. Que A soit, de fait, vrai ou faux, du point de vue de Morganne cela revient au même. Dès lors qu'elle a la certitude (même erronée) de la vérité de A, et qu'elle sait qu'elle a cette certitude (d'une chose dont elle a la certitude qu'elle est vraie), elle ne peut être que satisfaite.

Ce raisonnement semblera peut-être cynique; Morganne est satisfaite tout en étant peut-être dans l'erreur. Mais s'agissant des choses que nous ne pouvons pas ne pas croire en raison de notre situation d'êtres sensibles et délibérants, ce point de vue extérieur n'existe pas. Concernant ces choses, ni nous-mêmes ni personne ne croit Morganne dans l'erreur. Je ne vois pas ce que l'on peut demander de plus!

Gwenva

Gwenva est mort il y a bientôt un an. C'était un chat, comme on peut le remarquer sur la figure 1 qui orne le début de cet article.

Il a été photographié au milieu d'une expérience de physique. Son regard fasciné me fascine; il essaye de comprendre le monde. Il a la conviction qu'il peut en comprendre quelque chose, et qu'en même temps quelque chose lui échappe; il pense que le monde existe par lui-même. Il a en cela raison, je crois, à l'encontre de bon nombre des fondateurs de la mécanique quantique.

Il croit aux lois de la physique. Sa patte est levée, hésitante; il se sait libre de frapper le filet d'eau, ou de ne pas le frapper; il pourra percevoir l'effet de son choix, dans un cas comme dans l'autre. Il croit à sa liberté, et il croit à la causalité. Il croit aussi en la réalité du plaisir de vivre et d'apprendre, y compris chez un modeste chat non humain.

Gwenva le physicien croyait en toutes ces choses auxquelles notre physique et notre philosophie ne voudraient pas que nous croyions. Pas bête, ce Gwenva!